左溪玄朗大师（673－754年）为天台宗第八祖，他三学兼通，解行相应，宴坐左溪，名重天下，是故求学者无远弗届，拥室填门，使沉寂多时的天台教门转而鼎盛，也为后来的湛然“中兴”奠定了基础。然而他在天台宗史上的重要地位似乎并未得到足够的重视，治史者言之寥寥，此与其实际贡献并不相应。
天台宗第八祖左溪玄朗大师是天台宗发展史上的一个重要人物，其门下人才辈出，影响很大，使天台宗从沉寂多年转向复兴。可以说，他与弟子湛然等共同缔造了天台宗的中兴大业。这篇文章对左溪的求学经历、整理天台教法和教示弟子等进行了初步的探讨。在其求学方面，对他曾从学过的恭禅师进行了多方面的探究，提出了几个假说。在整理教法方面，指出其重新整理和解释智者大师的《法华玄义》和《法华文句》的贡献，还强调湛然的著述也是在此基础之上进行的。在教示弟子方面，指出他的门下人才济济，多人见诸碑记和僧传，改变了以往数代近乎单传的局面，还说明湛然最初的地位并不突出。 作者简介：徐文明，哲学博士，北京师范大学哲学与社会学学院教授，博士生导师。
有关左溪的史料，有神迥《天台法华疏序》、《法华传记》、李华《故左溪大师碑》、《宋高僧传》、《天台九祖传》、《佛祖统纪》等。据诸书，左溪俗姓傅，法号玄朗，字惠明，先祖居北地郡泥阳，为汉魏大族，随晋室南迁，居东阳义乌。他是傅大士的六世孙。母葛氏，感天降灵瑞，梦乘羊车飞空凌虚，而觉身重，乃生左溪。初生不啼，莞尔而笑。九岁出家，师授其经，一览成诵，日过七纸。如意元年（692年）闰五月十九日敕度配义乌清泰寺。弱冠远赴会稽龙兴寺，于延载元年（694年）从光州道岸律师（654－717年）受具足戒，并从学律范。
光州道岸为著名律师，玄朗因而得到了很好的律学训练。之后，他又从学于会稽妙喜寺印宗禅师（627－713年）。依《故左溪大师碑》，他是就印宗“商律部”，1据僧传，则是因其“博览经论，搜求异同，尤切《涅盘》，常恨古人虽有章疏，判断未为平允”，2故往与印宗“商确秘要”，是商讨经论特别是《涅盘经》义。不过印宗为学广博，三学备精，无论律部还是义学，都值得当时的玄朗请教从学。然而二说都言二人商讨，似乎是对等的研讨，僧传更言“虽互相述许，大旨未周”，好像二人互相推重，而“大旨未周”的责任只能落在年长的印宗头上。其实这都是台宗后人托大之说，印宗其时已经年近古稀，而且早已是闻名天下的大师，而玄朗只有二十多岁，无法和印宗平起平坐。二者皆未提到的是，印宗作为六祖慧能的大弟子，禅门传人，不可能只论律部经论，而不言及南宗禅法。因而更有可能的是，玄朗还从印宗学习了南宗禅法，从而奠定了禅学基础。
在研习了戒律和禅法后，玄朗又“闻天台一宗可以清众滞，可以趣一理”，故往从天宫寺慧威法师（634－713年），“不患贫苦，达《法华》、《净名》、《大论》、《止观》、《禅门》等，凡一宗之教迹，研核至精”。3看来所学经论很多，其中有《法华经》、《维摩经》、《大智度论》、《摩诃止观》、《次第禅门》等，对于天台宗的教典，都有精深的研究。玄朗从学慧威不知始于何年，在此期间，他不仅系统学习了天台宗教义，还在相关的佛教经典义理方面打下了良好的基础，从而决定了他一生的归趣。
玄朗除了学习天台教义外，又从恭禅师重修观法。这位恭禅师不知何人，或当属于天台宗中精通禅观的宗师，所谓“重修”或许是由于已经从印宗等学过禅观之法了。从恭禅师所修观法很可能是天台宗的四种三昧和十乘观法。也许在观法方面，恭禅师更胜一筹，故玄朗依之重修。
这里有一个问题，即玄朗究竟是先从慧威还是恭禅师。依僧传，是先亲附慧威，后依恭禅师重修观法；依李华《碑》，则是“巍巍左溪，因恭禅师重研心法，唯十八种物，行头陀教。厥后奉东阳威大师，得最上乘，诠第一义，现声闻像，弘大觉心”，则奉事东阳在后。李华《碑》作于左溪入灭后不久，又是据其亲传弟子清辨等所述而撰，应当是比较可靠的。
如此“重研心法”，当是由于已从印宗禅师“商律部”、研心法在前。恭禅师的宗系，不出天台、三论、禅宗三家。从所谓“十八种物，行头陀教”来看，不像是禅宗南宗，因为虽然南宗也承大迦叶之后，但六祖分明不太欣赏这种过于传统的禅法，从后来玄觉与左溪的争论中也可以看出来。禅宗北宗的影响当时似乎尚未到达东南一带，据李华《润州天乡寺故大德云禅师碑》，天乡法云（？－766年）景龙岁（707－710年）受具于本州龙兴寺元（玄）昶律师，后与鹤林绚律师一起“往嵩颍求法于大照和尚”，其后南归，“由于江表禅教有大照之宗焉”4，因此大概在左溪求学之时，北宗尚未进入江表。不过法云之师龙兴法慎（666－748年）曾谓“天台止观是一切教门，东山法门是一切佛乘”，5对禅宗表示尊重。法慎在京的时间，正是五祖门人法如（?638－?689年）、老安（581－708年）、神秀（606－706年）等兴盛之时，因而东山法门名振天下，但他是否从哪位宗师学过禅法则不得而知，他是著名律师，传相部律，对天台宗和禅宗都有好感，因而不能视之为禅门传人。
天台宗亦兼行头陀，天宫慧威尤以“乐静居山，罕交人事”著称。不过既然此时玄朗尚未得识慧威，无由受其影响。有谓玄朗“还曾远涉湖北当阳向恭禅师学习由智者传授的止观学说”，6如若此说成立，则恭禅师应当属于玉泉系的天台宗，可惜作者未能说明此说的出处，在该书有关玉泉寺系部分也没有提到还有一位恭禅师。
这位恭禅师亦有可能属于原为三论宗一支但已与禅宗结缘的牛头宗。三论宗本来就有山居坐禅的传统，牛头宗自法融以下，皆以苦修著称，后世既与禅宗结缘，则更是注重继承大迦叶的头陀行传统。玄朗“现声闻像，弘大觉心”，这与天台宗奉龙树为初祖，以大乘相标榜的作风有所不同，所谓“声闻像”，当是指效法大迦叶的头陀行。如果恭禅师果然属于牛头宗，则可能是与牛头智威同辈的一位大师。义净则提供了另一说法，据《大唐西域求法高僧传》卷下《贞固传》：
于时制旨寺恭?黎，每于讲席亲自提奖，可谓恂恂善诱，弘济忘倦。?黎则童真出家，高行贞节，年余七十而恒敬五篇。7
这位制旨寺的恭?黎很有可能是恭禅师。恭?黎在贞固律师于制旨寺讲律时曾予以提携，为一童真出家的高行大德，当时已经七十余年。贞固于永昌元年（689年）年四十，当生于永徽元年（650年），其于制旨讲律，当在垂拱元年（685年）至永昌元年（689年）间，因为他“以垂拱之岁，移锡桂林，适化游方，渐之清远峡谷。同缘赴感，后届番禺，广府法徒，请开律典”，8讲律之后，他“还向峡山”，受到谦寺主的礼遇。贞固讲律，很有可能是在垂拱三年（687年）左右，其时恭法师七十余岁，则其应生于武德元年（618年）左右。陶静恭?黎不见他书，其事迹难于悉考。王邦维批评了日本学者足立喜六以之为印度僧人般剌蜜帝的说法，认为“从义净原文看，恭?黎似乎是中国僧人，可能就是制旨寺的住持”，9这一观点是很有见地的。恭?黎与印宗相识的可能性很大，印宗曾于仪凤元年（676年）在制旨寺讲经，晚年才回到故乡。恭?黎也有可能是长期住制旨寺的高僧，二人相识相熟是很有可能的。恭?黎应当是三学兼通的大师，与印宗一样。义净只提到他对律学很重视，然而他所指导过的贞固律师“既得律典斯通，更披经论。又复诵《法华》、《维摩》向一千遍。心心常续，念念恒持，三业相驱，四仪无废。到峡山后“复欲于戒坛后面造一禅龛，立方等道场，修法华三昧”。10很显然，贞固律师对于律禅教三学都是重视的，而且和天台宗在思想上颇有关联，这与恭?黎有没有关系，难于定论。玄朗从恭禅师重研心法之后，又向慧威请教，成为天台宗的传人，而没有顺着印宗的指点成为禅宗大师，这或许与恭禅师的导向有关，而恭?黎则是有可能与天台教法有关的大师，因而二者有可能为同一个人。
如果玄朗从学慧威是在依恭禅师后，就不可能太早。玄觉与玄朗为“同友”“志朋”，二人理当是同学于慧威门下，而玄觉于神龙元年（705年）参拜六祖，此前就已经离开了慧威，因而二人同学亦在此前。由此玄朗始学慧威当在证圣元年（695年）至神龙元年（705年）十年间，其从学也不过数年，在慧威入灭前就业已离去。
在精通天台教法和佛教内学之后，玄朗又“博达儒书，兼闲道宗，无不该览”，对于儒道外学同样通达无碍。这样玄朗就打下良好的知识基础，为其日后成为一代大师准备了条件。也可以说，在学问的积累方面，玄朗有“超师越祖”之风，较大威的但以辞藻文才著称和小威的“不交人事”确有高明之处。
玄朗乐行头陀，故于浦阳（今浙江浦江）的一处岩穴造寺，由是号为“左溪”。玄朗居左溪，多谓“凡三十年”，其实这是概说，不只此数。据《婺州浦阳县佐溪山朗禅师召大师山居书》，中有“自到灵溪，泰然心意”，显然确是玄朗居左溪后所作。玄觉入灭于先天二年（713年），玄朗来书必须在此前，如此其居左溪，前后至少四十多年。三十余秋可能只是指他“独坐一室”的时间。
自居左溪后，除开元十六年（728年）一度因刺史王上客所请出山入城说法外，似乎很少离开。据李华《衢州龙兴寺故律师体公碑》，体律师（672－763年）曾请左溪大师讲止观。体公与左溪颇有因缘，生年相近，又是同年得度，还是同学，因为体公得度后“游问会稽，遇光（州）律师受其戒”，其受具足戒时在长寿二年（693年），亦与左溪相近，因而可能二人当时就认识。非但如此，体公还“入法华三昧，口不息诵，身不亲席，大事因缘，我得心证”，11看来也与天台一宗有关，二人还有共同的弟子—婺州清辨。二人既有如是因缘，想来左溪也不忍拒绝，可能一度赴衢州弘法。是故玄朗虽宴坐左溪，却也不像慧远那样足不离山，需要弘法的时候他还是会出山的。
玄朗一生大半在左溪度过，其经历并不复杂。前文已述，玄朗学有根柢，然由于其著作未能传世，故后世对其理论创造和对天台宗义的贡献不得而知。特别是安定梁肃为举扬其师湛然，有“顶再世至于左溪，明道若昧”12之语，以显湛然“焕然中兴”之功，将天台宗不振的罪名加诸左溪等前辈，全然不顾左溪之时门庭隆盛、“天台之教鼎盛，何莫由斯也”的事实。由于梁肃为著名文人，又是湛然弟子，故其说流传后世，成为口实。梁肃此行，实是欲褒其父而贬其祖，不足为道。
玄朗对于整理和发展天台宗义，实有大功。他著有《法华经科文》两卷，对于重新解释《法华经》很有价值，可惜不存于世。最为重要的是，他对智者大师的《法华玄义》和《法华文句》进行了系统的整理，并增加了新的解释。据神迥《天台法华疏序》：
此之《玄》、《文》，是灌顶法师私记，合二十卷。非智不禅，斯言允矣。及其灭后一百余载，至唐天宝中，岁在戊子，有东阳郡朗和尚，法门之眉寿，凉池之目足，乘戒俱急，内外兼包，获满慈之宝器，坐空生之石室。每于讲授之次，默然叹曰：“观其义趣，深契佛乘；寻其文势，时有不次。或文续义断，或文后义前，或长行前开其章，或从后直述其义，或偈中先举其数，或后不次其名。然圣意难测，但仰信而已。”今因诸听徒，频劝请曰：“上根易悟，探赜不迷；中下之侣，寻文失旨。傥更垂次比，此则获益巨多。”和上再三筹量，事不获已，乃专念大师，求加可否。因梦所感，方始条伦，盖亦随情便宜，谅非苟求同异，辄有增减于其间矣。冀后诸学者，晓其元意，寻领索裳，担金弃砾；说真实法，非虚妄人；助玄风之广扇，备丹丘之添削。则百界千如，宛同符契；化城宝所，尽亲津桥。赖弥勒之殷勤，回文殊之靳固；辅《发智》之六足，褒《春秋》（之）一言。神迥等，并采综文前，轻安谛理，莫不空王佛所，同共发心；十六沙弥，咸皆代讲；翳华逢日，除瘼养珠；诚愧雁门之笔，曷窥龙盭之奥！庶探玄之士，沐道流而有本焉。13
据此，玄朗于天宝七年（748年）戊子岁曾经对《法华玄义》和《法华文句》共二十卷进行过整理，并非如《佛祖统纪》所述仅“修治《法华文句》”。整理的原因，是由于二书本身存在不少问题，特别是文势不次、文义混乱、前后错杂、次第不明等。虽然明知其中必有错谬，然而玄朗还是不敢轻动，怕是圣意难测，只能信仰，不可理推。其弟子屡次劝请，以中下根机不易明其旨趣为由，求其更加条伦，以令众生获益，玄朗还是犹豫不决，最后只得专念智者大师，求其示下可否修治。结果感得异梦，得到大师允可，玄朗才予以整理。陶静看来神迥等虽然殷勤劝请，又有大师垂梦为据，对此事的合法性还是不敢完全肯定，故为之百般辩解，道是这次整理不过是随情便宜，不是为了有意与旧说有所异同，随意增减。不过这也从另一方面说明新本确实与旧部有所异同，显示了玄朗自己的见解，因而对旧部有所增减。这次整理恐怕不只是文势次第的条理，而是玄朗以己意重新解释智者原著，也可算是一部新的著作。神迥谓之如同“辅《发智》之六足，褒《春秋》（之）一言”，就足以为证了，因为以“六足”《大毗婆沙论》解释“一身”《发智论》，六足非同于一身，《婆沙》也不等于《发智》。《法华传记》卷三对此有类似的记载：
释玄朗者，字慧明，俗姓傅氏，北地人也。闻天台智者止观，一其佛法，源发龙树，中承衡思。寻讨法流，居清泰寺。法门之龙象，凉池之目足。业讲佛乘，每于讲肆之次，披文句，默然叹曰：“观其义趣，玄契佛（乘）；寻其文势，有不次第。圣意难测，但仰信耳。”因诸听众，频劝请曰：“上根易悟，中下失旨，更垂次比，弘益巨多。”朗再三筹量，专念大师，求加可否。梦神僧指惊：“?辨无碍，乐说如流。显匆记说，不悉起尽。汝于空王佛所，同听斯典；今日灵山，同为听众。宿殖所资，助玄风之扇，更加添削，顺徒众情。三根俱益，弘润巨多。”因梦所感，方始条伦，随情便宜。朗公讲《法华》，感应如斯矣。14
这一记载显然是根据神迥所述而来，不过对神僧垂梦有详细的描述，据此是圣僧同意“更加添削”，玄朗此举不过是从命而已。玄朗的新著肯定有不少新意，只可惜不存于世。不过原作可能并未完全失传，在其弟子湛然的著述中，尚有保存。据湛然自述：
开元十六年，首游浙东，寻师访道。至二十年，于东阳金华，遇方岩和尚，示以天台教门，授《止观》等本。遂求于左溪大师，蒙诲以大旨。自惟识昧，凡所闻见，皆纪于纸墨。暨至德中，移隶此寺。乾元以来，攒成卷轴，盖欲自防迷谬，而四方道流，偶复传写。今自衰疾，诸无所任，留此本兼玄疏两记共三十卷，以寄此藏，傥于先师遗文，碑补万一，则不负比来之诚。幸众共守护，以贻后学。大历十二年祀孟秋，沙门湛然记。15
湛然大历十二年（777年）所寄苏州开元寺大藏的“此本兼玄疏两记共三十卷”，指的应是《止观辅行传弘诀》十卷，《法华玄义释签》十卷，《法华疏记》十卷，是湛然解释天台三大部的著作。这三部著作，依照湛然本人的说法，并非完全出自他个人。其中解释《摩诃止观》的《止观辅行传弘诀》十卷，主要是受到了方岩玄策的影响指教，其中也有玄朗的指诲，而解释《法华玄义》的《法华玄义释签》十卷，解释《法华文句》的《法华疏记》十卷，则主要是对玄朗原著的增补发挥，依湛然自述，是对“先师遗文”的补充。湛然将在左溪的“闻见”“纪于纸墨”，后来“攒成卷轴”，而成三部之作，因而其中显然包含着左溪的思想。有可能正是由于玄朗的著作已经包括在湛然新作之中，已经不再有单纯流传的必要，后世才不见其书。
据此，湛然的中兴天台是有条件的。如果没有玄朗的努力在前，他也不会一下子就写出新的“三大部”。玄朗的价值，并不只在于薪火相传，保存法脉，玄朗也并非于台宗义学无甚建树。这一推论建立在湛然的自述之上，或谓这不过是湛然的自谦之说，然玄朗确有著作在前，湛然想必也不会轻易妄语。玄朗教法，难于悉知。李华《碑》称：
左溪所传，止观为本。癨树园内，常闻此经；然灯佛前，无有少法。因字以诠义，因义以明理，因理以同如。定慧双修，空有皆舍，此其略也。菩萨或以性海度，或以普门化，香象至底，弥楼最高，其余幽赞不知，充满法界。夫知上法易行，上法难修；上法易证，上法难明。谓左溪为有，则实无所行；谓左溪为无，则妙有常住。
可见左溪所传法要，是以止观为本，僧传亦谓“虽通诸见，独以止观为入道之程，作安心之域”，就是“定慧双修，空有皆舍”。这本是天台宗传统的法门，也是所有禅宗共行之法。他还“游心十乘，谛冥三观，四悉利物，六即体遍”，这些都是天台宗的教义。十乘，即十乘观法，修止观时应依次观十种境：阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。智者认为，在观想每一境时还应按十个层次进行，即观不可思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱，这样构成十重观法。三观，即一心三观，是天台宗的核心理论。四悉，即：四悉檀：世界悉檀、各各为人悉擅、对治悉檀、第一义悉檀，智者大师有《四悉檀义》一卷。六即，指：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即，是天台圆教修行的位次。十乘修观，三观明理，四悉利人，六即自证，足以表明他确实做到了“一宗之教迹，研核至精”。
玄朗最为突出的，尚不在于理悟，而在其实修。在忏法上，他特别重视观音忏。据李华《碑》，他经常“跪忏其间。……偏袒跪膝，奉观音上圣。愿生兜率天，亲近弥勒。殚罄衣钵，严具尊仪，焚香稽首，则舍利降，灵光发”。僧传亦谓“虽众圣继想，而以观音悲智为事行良津。……有愿生兜率宫，必资福事。乃构殿壁，缋观音、宾头卢像。乃焚香敛念，便感五色神光，道俗俱瞻，叹未曾有。”智者大师有《请观世音忏法》，玄朗对此严格奉行，虽然他生活极为简朴，但在行忏法时却严设道具，一丝不苟，焚香稽首，行止如仪。同时他还修习弥勒净土，愿生兜率天宫。
玄朗最为人称道的是长期坚持头陀行。依李华《碑》，这是他从恭禅师“重研心法”之后所得的指教。他于“重山深林怖畏之地，独处岩穴。凡三十年，宴居左溪，因以为号。每曰：‘泉石可以洗昏蒙，云松可以遗身世。吾于此始，亦于此终。’……左溪僻在深山，衣弊食绝，布纸而衣，掬泉而齐；如缯纩之温，均滑甘之饱。诵经则翔禽下听，洗钵则腾猿跪捧。宴坐一室，如法界之乐；萧然一院，等他方之游。或问曰：‘万行皆空，云何苦行？’对曰：‘本无苦乐，妄习为因，众生妄除，我苦随尽。’又问曰：‘山水自利，如聚落何？’对曰：‘名香挺根于海岸，如来成道于雪山，未闻笼中，比大辽廓！’”
玄朗乐居山林，严格依照头陀行的规定行事，特别是阿兰若法。十八种物指杨枝、澡豆等，是指依律不可缺少的道具和生活用品。事实上，他比佛教早期僧团的作风还严。据僧传及《佛祖统纪》，他“一郁多罗僧四十余年，一尼师坛终身不易，食无重味，居必偏厦，非因寻经典不然一烛，非因觐圣容不行一步”，一件上衣（郁多罗僧）用了四十多年，一个座具（尼师坛）用了一辈子，所食必用“粝蔬”，所居必是偏房，乃至掬泉而饮，以纸为衣。他这样做并不是一般意义上的节俭，而是“细行修心”，“徇律法之制”，一举一动，都完全依照律法，从而达到修心养性的目的。别人都认为这是苦行，他却乐在其中，不以为苦，道是以此细行，除众生妄。玄朗真正做到了一言一行，一举一动，都完全符合律制佛法，可谓念念是道，“步步踏佛阶梯”。
玄朗虽然生活俭朴，被人视为苦行，但他依然蹈乎中道，并未损害身体。非但如此，他的身体还非常健康，“心不离定中，口不尝药味，耄期之岁，同乎壮龄”，不仅没得过病，八十岁时还像壮年人一样。这或许是值得营养学家和医学家研究的一个特例，但在当时的人看来，这正是修习止观而有实效的表现。
玄朗的实修功夫，在天台宗历代祖师中可能是最高的。这一方面是由于玄朗本人的严于律己，也有赖于天下安定、诸缘俱足的外在环境，使他能够不受干扰地宴坐左溪四十多年。他恰恰生活在唐朝最为兴盛的时期，这是多数祖师无法具备的，其于安史之乱前入灭，不知是一种巧合，还是有意为之。
据李华《碑》，玄朗临终前告门人曰：“吾六印道圆，万行无碍，戒为心本，汝等师之。”这段话，《佛祖历代统载》作“吾五印道成，万行无得，戒为心本，尔等师之”，16《天台九祖传》作“六即道圆”17，《佛祖统纪》亦然18。“印”与“即”形似，二者皆有可能。如果是“六印”，则有可能是密教法门，大藏中有题名菩提流志译的《佛心经品亦通大随求陀罗尼》经，其卷上有六种印契：第一菩提心契；第二菩提心成就契；第三正授菩提契；第四如来母契；第五如来善集陀罗尼契；第六如来语契19。六印法门在现代得到元音老人一系的弘扬，颇有影响。不过此经名不见于《开元录》，内容上也有些问题，可能是后世所编的伪经。《佛祖历代统载》为禅宗著作，天台宗的史料都作“六即”，因而可能《全唐文》本和《佛祖历代统载》有鲁鱼之讹，不能由此说玄朗修习过密教法门。这表明他已经证得了六即，达到了究竟地位，而且于三千威仪、八万细行都能具足无碍，这种境界确实不是他人所能及的。他入灭之后，乡人梦中见其居宝阁第四重，论者以为是指第四重天兜率天宫，表明他已经往生弥勒净土。
玄朗生活的时代和地域，既有天台宗，又有律宗（包括南山和相部二宗），禅宗南宗和牛头宗也非常活跃，北宗也开始向这里渗透。玄朗从当时东南最为著名的大律师光州道岸受具，并从学律范，也结识了体公等不少同学法侣。光州道岸为文纲弟子，可能在从学文纲时还受到了文纲同学玉泉弘景的影响，对天台宗也有一定的了解，因而其弟子中有不少是修习法华三昧，兼学天台宗者。弘景的亲传弟子鉴真在玄朗晚年也到东南传法，因而天台宗与律宗的关系比较密切和融洽。玄朗和兼属三论宗与禅宗的牛头宗不知关系如何，如果恭禅师真是属于牛头宗，自然关系密切。当时除改换门庭的牛头宗一支独盛外，整个三论宗已经是不绝如缕了。
除律宗外，对玄朗一生有重大影响的莫过于禅宗南宗了。他最初从六祖弟子印宗受学禅律，讨论经义，后来又与原为同门至交的永嘉玄觉发生争论。他与玄觉的友谊和分歧最为令人关注。玄觉和他本为同门，同在天宫慧威门下，后来玄觉又受玄策启发，到曹溪参拜六祖，结果一宿得道，并从此名震天下。对于玄觉的转投禅宗，玄朗的态度如何难以悉知，有说玄觉往参六祖就是因为受了玄朗的激励，这是后起之说，可能性其实不大。当时天台本宗人才稀少，天宫门下只有玄觉和玄朗二人最为杰出。即便不去参拜六祖，受其心要，玄觉也同样是一个杰出的人物。二人同心协力振兴天台，总比玄朗一人孤军奋战要好，当然可能这样会有谁是八祖的问题，但玄朗绝对不会如此计较的。据前，在得知玄觉转投禅宗后，玄朗特意致书玄觉：
自到灵溪，泰然心意。高低峰顶，振锡常游；石室岩龛，拂乎宴坐。青松碧沼，明月自生；风扫白云，纵目千里。名花香果，峰鸟衔将；猨啸长吟，远近皆听。锄头当枕，细草为毡。世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。20
这封书信后来题名为《婺州浦阳县佐溪山朗禅师召大师山居书》，而从书中却看不出召其山居之意，只是委婉地请其入山相访。依玄朗本意，恐怕不只是请其入山访问，而是欲邀之同弘台宗。书中关键的话是“世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯”，特别是后两句，颇有批评玄觉未明心地之义。
玄觉的回信出人意料地十分激烈，赞宁谓之“觉由是念朗之滞见于山，拘情于讲，回书激劝。其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠如是，达者韪之”21。其实玄觉的回书其理明白是真，其辞婉转是假，其中当然有劝导之意，不过表面看来，竟像是攻击，颇有不能仁恕之感。玄觉的回书不光是对暗示其“心地未达”的回击，更是明白表示他已经有了别的选择，不可能再去弘扬天台教法。或许玄觉还想让玄朗明了禅宗，顿悟心印，不过这种意图也不好明白相示。
二人之书已经明白显示立场不同，见地有别，同门友谊虽然还在，宗途不一已不可回。总的来说，这次争论给的印象是玄朗境界不够，至少不如玄觉，一经赞宁等中立者的传扬，更是成为口实，加上后来玄觉的名声远远超过玄朗，就连天台宗后辈都认为玄朗之时“明道若昧”，无所建树，当然不会有人理解玄朗的苦心了。
玄朗与玄觉，一重实行，一重理悟，各有千秋，难分高下。玄觉固然天才特拔，无人可及，而玄朗万行无碍、终身不易也是极为难得的。玄朗未必不知“山世一如”，也未必“见山忘道”，但他认为山中修道，更加容易。如李华《碑》有人“又问曰：‘山水自利，如聚落何？’”这显然是对玄觉之说的模拟，玄朗对曰：“名香挺根于海岸，如来成道于雪山，未闻笼中，比大辽廓！”这也是对玄觉回书的回答。即使是玄觉本人，也得承认玄朗之说无误。据《楞伽师资记》：
又问：“学问何故不向城邑聚落，要在山居？”（五祖弘忍）答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成（原作城）大树，后乃堪为栋梁之用，故知栖神幽谷，远离嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林盰出也。”22
这一问答与前说几乎完全一样，玄觉该不会指责五祖滞山忘道吧。其实玄觉本人也是山居修禅，“于岩下自构禅庵”，“沧海荡其胸，青山拱其背，蓬莱仙客岁月往还，华盖烟云晨昏交集”，和左溪并无差别。玄觉“丝不以衣，耕不以食，岂伊庄子大布为裳，自有阿难甘露作饭”，23似乎也是头陀苦行，虽然可能不如左溪那样严酷，却也相去不远。这充分表明玄觉并不反对山居头陀，只是恐怕见山忘道。左溪也曾出山弘法，并未滞于一山，即使身不出山，也绝非不理世事，而是弘道不止，诲人匪倦，讲不待众，与只求自利者绝异。
除印宗、玄觉外，玄朗与玄策的关系也是值得关注的。玄策启发玄觉往参六祖，使天台宗少了一个大将，然玄策又授荆溪湛然止观，并令之往从左溪，又使天台宗添了一个中兴功臣。玄策既然能授湛然止观，则他本人同样是精通天台教法的。从玄策的年龄和经历来看，他既可能是天宫慧威的门人，也有可能是法华智威的弟子。四人都是兼通两宗，玄策玄觉自天台而入禅宗，左溪荆溪自禅宗而入天台，很有意思。
远公不过虎溪，影响遍及天下；玄朗宴坐左溪，弟子无远弗届。事实上，在玄朗之时，天台宗已经呈现中兴之势，门下有许多著名弟子，不少新罗僧人也慕名而来。付法弟子有：衢州龙兴寺道宾、净安寺慧从、越州法华寺法源、神邕、常州福业寺守真、苏州报恩寺道遵、明州大宝寺道原、婺州开元寺清辨、禹山沙门神迥、婺州灵隐寺元净、栖岩寺法开、杭州灵隐寺法真、灵曜寺法澄、婺州开元寺行宣、常州妙乐寺湛然、建寺的灵禀、新罗僧法融、理应、英纯等。
玄朗的弟子，李华《碑》提到的有十七人，值得琢磨的是，称道宾、法源、神邕、元净、法开、道遵“皆菩萨僧，开左溪之密藏”，守真、法澄、法真、道源、慧从、清辨“纯得醍醐，饱左溪之道味”；行宣、湛然为入室弟子，见如来性，专左溪之法门；诸新罗弟子宏左溪之妙愿。似乎并无特别地区分高下，然而湛然没有突出的地位则是可以肯定的。而在僧传中只提到道宾、慧从、法源、神邕、守真、道遵、道源、清辨八人，加上为其写“真赞”的神迥和建寺的灵禀，一共十人，连湛然的名字都未提及。僧传是根据当时刺史张成绮的《行状》而作的，属于当时实录，可见左溪入灭之时，湛然在其门下地位不高。《佛祖统纪》谓李华《铭》有“传法有十二，的嗣曰荆溪”24的说法，恐怕是后来的编造，因为李华《碑》并未给湛然一个突出的位置。
开元清辨当时似乎地位最高，李华《碑》称“清辨禅师等荷担遗烈，见请斯文”，可见是以清辨领衔的；僧传亦谓“婺州开元寺清辨，龆年慕道，志意求师，不逾三年，思过半矣”！可惜其具体事迹不详。除湛然外，玄朗门下见诸僧传的还有道遵（714－784年）、神邕（710－788年）、大义（691－779年）、神迥。皎然有《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》，赞宁依之而作道遵传。
玄朗的弟子大多禅律互传，清辨、道遵、神邕、大义都是如此。他们在律学传承上都是与其师玄朗相同，皆属光州道岸一系。这一方面扩大了其法系的影响，另一方面也影响了其传承的纯粹性。
玄朗使天台宗由衰到盛，其前两代，几乎都是一脉单传，而左溪的知名弟子则有十八人之多，见诸僧传的更是多达五人。在天台宗历代祖师中，除智者大师之外，是弟子见诸僧传最多的一个。虽然僧传的标准不一定完全为人接受，但至少也说明了玄朗在当时的影响和地位。玄朗的新罗弟子英纯还归国传法，“化行东表”，这是天台教法继慧思弟子玄光、智顗弟子圆光之后再次流传朝鲜。
玄朗内外兼通，三学俱精，弘教传禅，功莫大焉，天台之教鼎盛，何莫由斯也！不可因梁肃一言，便误认为左溪之时只是“向晦宴息而已”，将“明道若昧”之责加诸左溪，使“焕然中兴”之功全归荆溪。客观来讲，应该是左溪荆溪师徒两代共同开创了天台宗中兴的局面，始于左溪，成于荆溪，左溪开创之功犹不可没。
