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范缜

王朝百科·作者佚名  2009-10-31
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人物介绍范缜(约450~约515)fàn zhěn

中国南朝齐、梁时思想家,无神论者。字子真。南阳舞阴(今河南泌阳县西北)人。曾任宁蛮主簿、尚书殿中郎、宜都太守、晋安太守。他曾同佛教有神论者进行了两次公开的论战。范缜反对佛教因果报应说,认为人生好比同一棵树上的花朵,有的花瓣被吹到厅堂,也有些花瓣飘落进粪坑中,这完全是自然现象,毫无因果可言。对于形神之辩,他认为,形神相即,不得分离。精神离开形体,不能单独存在。著有《神灭论》、《答曹思文难神灭神》(即《答曹舍人》)。

天监六年(507)任中书郎时正式发表《神灭论》。他断言死精神消灭,不可能成佛,人的富贵贫贱并非天生命定,因果报应纯系无稽之谈。范缜的《神灭论》一出,“朝野喧哗”。统治者为了肃清它的影响,曾下了一道《答臣下神灭论》的敕书,用权势来压迫范缜;同时,又动员了王公、权贵、僧侣六十多人,发表了七十多篇文章来围攻范缜。竟陵王萧子良又施以危压引诱,范缜仍坚守己论,不肯屈从。子良使王融谓之曰:‘神灭既自非理,而卿坚持之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此,可便毁弃之。’缜大笑曰:‘使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?’(《南史·范云传》)

《梁书·范缜传》:缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北),祖琢之,官至中书郎;父蒙,曾为奉朝请,早卒。缜少孤贫,弱冠,拜当时的名儒刘瓛为师。他卓越不群,勤奋好学,深受刘瓛赏识。“既长,博通经术,尤精《三礼》。”由于“性质直,好危言高论,”不为朝廷所重,一直怀才不遇,穷困潦倒,25岁就白了头。35岁始起家齐朝宁蛮主薄,累迁至尚书殿中郎。大概就在他入仕前后,愤世黑暗与佛教的欺骗,于是研究汉魏以来,特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想,对佛教唯心主义进行坚决斗争。永明七年(489年),笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客,范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应。子良问:“君、不信因果,何得有富贵贫贱?”缜答道:“人生如树花同发,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙范于粪溷之中。附茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”他的意思是:人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果,而是由不同的客观条件造成的。

“子良不能屈,然深怪之。”

为了进一步展开论战,范缜乃以问答形式,著《神灭论》,论述其理。他指出:“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也。”就是说,身体和精神是对立的统一体,精神(灵魂)从属于身体,身体存在就有精神(灵魂),人死了,精神(灵魂)也就随之消灭。又说,形体与精神是统一的,互为依存而不能分割的。

他又举例说:精神就像锋利,形体就像是刀刃。离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就谈不上锋利。没有听说刀没有了而锋利还存在的,岂有形体亡了精神还在的道理?从而,他作出了形与神关系的正确论断。

形神关系问题,是当时哲学上的一个关键性的理论问题,也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系,是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。

当时论敌提出:木与人既都是质,但是“木之质无知也,人之质有知也。人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?活人和死人都有形骸,岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在。范缜解释说:人与木、生人与死人虽然都是质体,但是两者的本质属性不同,觉是人生的属性,无知是木和死人的属性属,两者不能相提并论。

论敌又提出:既然生人之形有知。那么,“死者之形骸,非生者之形骸邪?”如此,死人也应有知,有灵魂。范缜辩解说:“生形之非死形,死形之非生形。区已革矣,安有生人之形骸,而有死人之骨骼哉?”有如“荣木变枯木,枯木之质,宁是荣木之体?”即是说,由生人变死人,荣木变枯木,是一种质变,不能等同。“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也,荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?”“生灭之体,要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭,渐而生者必渐而灭。欻而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有欻有渐,物之理也。”就是说,人由生到死,树由荣变枯,是自然一定变化的规律,生与死,荣与枯,两者既不同质,也不能反变和循环。这些有关物质的属性和事物发展规律的解释,进一步发展了当时的唯物主义基本原理。

在“知”(感性)与“虑”,(理性)认识上,论敌们问道:

“形即是神者,手等亦是神邪?”范答:“皆是神之分也。”又问:“若皆是神之分,神既虑,手等亦应虑也?”范答:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”“浅则为知,深则为虑。”

即是说,认识分为知、虑两个阶段,手等只有痛痒之知,而无是非之虑。他认为:“是非之虑,心器所主,”而“五脏各有所司,无有能虑者。”论敌们又问:“虑体无本”(即思维活动不必依赖一定的生理器官)。范答:“苟无本于我形,而可编寄于异地,亦可张甲之情寄王乙之躯,李丙之性托赵丁之体。然乎哉?不然也。”由此可见,他发展了认识论。只是由于当时的科学不发达,他把人类思维的器官错误的以为是心。

范缜在《神灭论》最后指责“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休。”由于迷信佛教,“惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐”之故,“家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟馨于隋游,货殚于泥木。……惟此之故,其流莫已,其病无限。”

《南史·范缜传》载言:此论一出,朝野震动,肖子良急忙召集名僧和名士王琰等诂难之。但是,都无法难倒范缜。于是子良心生一计,以中书郎为诱饵,派王融去劝说范缜放弃神灭论,缜大笑道:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?!”这体现了他坚持真理的高尚品德。

范缜著额《文集》十五卷,大都散佚。传世者除《神灭论》外,另有《答曹舍人》等四篇,收于《弘明集》与《全梁文》中。其生平主要见于《梁书》和《南史》。

传世名篇 神灭论【题解】

《神灭论》作于南朝萧齐永明年(483—493)中。是时,南朝佛教盛行,以致为祸国民。范缜于“风惊雾起,驰荡不休”之时,以偶然论观点痛斥因果报应论,反对宣扬佛教,终作《神灭论》一文。

【原文】

或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”

问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”

问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”

问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”

问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”

问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”

问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”

问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”

问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”

问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”

问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”

问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”

问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭,渐而生者必渐而灭。欻而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有欻有渐,物之理也。”

问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”

问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”

问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”

问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”

问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”

问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”

问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”

问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”

问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”

问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”

问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”

问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、皞之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”

问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”

问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、騄骊,俱致千里。”

问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”

问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》著其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”

问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”

问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,怳尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”

 
 
 
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