中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。
究竟什么是“黄老之学”?它到底又体现了一种怎样的思想概貌?学术界目前或以新道 家名之，或以道家统而称之。但对于这个所谓的“黄老学派”有着怎样的一种思想内涵，尽 茫茫然。笔者因此而斗胆怀疑起这个学派的是否存在。我认为，这是中国思想史上必须搞清 楚的一个问题，而只有搞清楚这个问题，才有可能正确认识战国秦汉以来的思想融合，也才 有可能正确评价道家思想在中国历史上的地位。为此，笔者不揣浅陋，试图在此问题上，谈 谈自己的几点不成熟的看法。当否，尚祈方家指正。
一、 “黄老之学”不存在论
自从汉代史迁《史记》中体现了“黄老”并称一词后，以后历代相因，直至今天，人们 往往形成了一种固定的认识：黄老之学就是道家说(或新道家学说)，而道家(或新道家)学说 也就等同于黄老之学。对此种流行的观点，本人颇不以为然。当然，所谓“老”，本属道家 无疑，而“黄’’又是一种怎样的情形呢?常言道；有比较才能鉴别。下面我们就先对 “黄”、 “老”来进行一下比较。
先看“老”。老，就是老子，以老子为其主要代表的道家学派，在先秦诸子中，是以其 本体论思想而见长的。道家最高的哲学概念，既不是天，也不是上帝、鬼神，而是其哲学理 念上的“道”，在老子的学说中， “道”既是“万物之母”，同时又是宇宙的最高原则，形成了一套系统的本体论思想。如：《老子·二十五章》：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不 知其名，字之曰道，强为之名日大。
对于老子的本体论思想，郭沫若在他的《先秦天道观》一文中，曾给予了恰当的评价， 他认为：
老子的最大发明便是消除了殷周以来人格精神天之至上的权威，而建立了一个超绝 时空的形而上学的本体，这个本体，他勉强给它一个名字叫“道”，又叫“太一”。 老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的，老子对于殷周传统思想的 确是起了一个天大的革命。(见郭沫若著《青铜时代》)
可见，在先秦诸子中，老子的最大特点就是发明了本体论思想。老子强调“道法自 然”，在“道法自然”的前提下，在社会政治思想方面，它是以批判礼制为特征的。认为： “礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)极力反对仁义、礼，忠、信等伦常道 德，在他看来是“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有老慈；国家昏乱有忠 臣。”(《老子·十八章》)因此，他要求人们“绝圣弃智”， “绝仁弃义”，主张实行愚民 政策，取消文字、工具和商品，而其社会理想则是主张回复到“小国寡民”的原始状态： “使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之， 使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老 死不相往来。”(《老子·八十章》)
老子政治思想的核心是“清静无为”，其学说的宗旨乃在于“自然”与“无为”，强调 一切都因顺自然，不要有任何作为，这就是道家老子思想的原貌。所以，从政治伦理思想方 面来说，老子的社会历史观，是一种反对道德、反对进化的思想，是一种倒退的社会历史 观。它固然带有某种程度上的“反思”的意义，然而，老子道家对儒家所提倡的政治伦理思 想的批判，只是一种消极的评判，并没有提出一套积极的，切实可行的治国方略。况且，在 中国古代宗法制的社会历史条件下，要消除宗法制以及维护宗法制的理论，都无异于缘木而 求鱼。所以，有的学者这样概括了老子之学的特点：老子的特点毕竟在于，它把社会论和政 治论提升为具有形而上的思辩哲学。(李泽厚《中国古代思想史论》)应该说，这种观点是十 分恰当的。
再看所谓“黄”，体现黄学思想的著作就是《黄帝四经》，这在学术界已为定论。 就本体论而言， 《黄帝四经》同《老子》一样，它也是把“道”看成是宇宙的最高本 体，该书之《道原》篇对“道”的理论进行了全面阐发，其中对“道”是这样论述的：
恒先之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。
万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形。
天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规行侥重，戴根之徒，皆取生。
显然，在《黄帝四经》中，也同样是把“道”看成是宇宙的本体，万事万物赖之发生和 成长。然而，再看一下《黄帝四经》的政治伦理思想，情形就大不相同了，在这方面， 《黄帝四经》与老子思想产生了严重分歧。
在《黄帝四经》中，明显体现了一种对儒法思想的吸收。如该书之中就有“道生法”的 言论，认为只有“抱法知度，天下可一”， “居则有法，动作循明，其事若易成”(《姓 争》)。这明明是对法家思想的吸收。又如，儒家强调重民；保民，民本思想突出。在《黄帝 四经》中，这种倾向也是十分明显的。如《经法》篇言：
人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 知地宜，须时而树。节民力以使，则财生。
《，十六经》中又言： “故为人主者，……毋乱民功，毋逆天时。”强调统治者只有做到“号 令合于民心”，才能使“民听令”和“民亲上”。这种主张，颇近于孔子所一贯倡导的“节 用而爱人，使民以时”的思想主张，完全不同于老子主张的愚民政策。又如，老子的社会理 想是“小国寡民”、 “民至老死不相往来”，而《黄帝四经》的《称》篇却明言： “外交内 接，乃正于事之所成。”老于是反对等级制的，而《四经》之《经法》篇却主张“主主臣 臣，上下不越者，其国强”， “贵贱有别，，……衣服不相逾”。显然是赞成等级差别的。老 子反对一切伦常道德，而《十六经》篇中则提倡“脓正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢 以老人”。它所强调的“慈惠爱人”，分明是儒家“仁者爱人”思想的翻版。
通过以上简单比较可以看出， 《黄帝四经》中已经抛弃了《老子》社会思想中的消极因 素，而以积极的政治态度谋求于世，在社会政治观上，走向了与《老子》完全不同的道 路。
把这样的两个不同思想体系的派别，不知道为什么要强把二者混同为一个学派，在司马 迁《史记》中，明显是把“黄”、 “老”作为一个派别来认识。如《孟子荀卿传》就指出慎 到、田骈、环渊等， “皆学黄老道德之术”， 《乐毅传》中言“乐臣公善修黄帝、老子言， 显闻于齐，称贤师”。依此看，问题的根源可能就出在司马迁身上。
诚然，在中国历史上，将两个学派联称的例子并不罕见，在先秦时期就已有之，如：
《孟子·滕文公下》：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”
《庄子·骈拇》： “骈于辩者，……而杨墨是已。”
《韩非子·六反》： “杨朱，墨翟，天下之所察也，于世乱而卒不决，虽察而不可 以为官职之令。”
在这些著作中，都是杨墨并称，然而，杨则杨，墨则墨，在中国历史上并没有一个杨墨 学派。我以为黄与老之情形，应与此相同。
后世研究者日久成习，无视黄、老思想在本质上的巨大差异，硬把二者视为一个学派， 并把它看成是道家或新道家的别称，所以，往往许多研究著作中，黄老之学就是道家之学， 结果，几乎是千篇一律而究不知所云。总之，我认为：将“黄老”作为一个派别是不科学 的，也可以说是完全错误的。 “黄老”作为一个学派是不存在的。有的学者似乎已经认识到 了这一点，但问题还不止于此。
二、 “黄学”不属道家论
如前所言，有的学者似乎已经认识到了“黄学”与“老学”混同为一个学派的弊端所 在，但仍把“黄学”看着是道家的一个支派，而在众多的论述中，则是黄老不分，以老代 黄，以致于黄学思想在中国历史上的地位几乎被湮没。这是一个必须澄清的问题，根据历史 唯物主义的原理，还“黄学”以本来面目。
(一)从前面的论述可以看出，黄学在社会政治思想上，已经抛弃了道家的消极思想成 份，二者思想体系不同，不是一个统一的学派。但是，如果仍然把“黄”归为道家的一个支 派，事实上是掩盖了一种思想融合的实质。我们认为，这种“黄学”，从根本上说来，是体 现在“黄学”旗帜下的一种儒，道，法思想的合流。我们先拿汉初思想来作一下分析。
有关汉代初期的统治思想，学术界几乎是众口一词，均言汉初的统治思想是“黄老思 想”，在此，我们姑且按照大多数研究者的思想来作一个推理： “黄老之学”也就是道家之 学，而初汉统治思想则应是道家思想无疑，而事实是怎样的呢?
对于汉初统治政策，汉宣帝曾作过精辟概括： “汉家自有制度， 本以霸王道杂之。” (《汉书·宣帝纪》)这里概括得极为清楚。
秦国依靠法家思想实现了统一，但在统一之后，仍迷信强力，实行高压政策，这种过分 严苛、 “务法而不务德”的统治手段，用司马谈的话说来，就是“可以行一时之计，而不可长 用也”(《论六家要旨》)。结果是秦政权的短命而亡，宣告了单纯依靠法家思想治国的思 想路线的破产。汉代兴于秦朝废墟之上，那是何等残破的景象啊!《汉书·食货志》中记载 道：
汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过 半，……天下既定，民亡盖藏，自天子不能具骋驷，而将相或乘牛车。
在这种情形之下，汉代统治者的当务之急就是发展经济，稳定民心。虽有秦朝一统天下 在先，但秦朝“一任于法”而失败，对于汉代统治者来说，没有什么成功经验可资借鉴，而 先秦时期各持己见的诸家学说，显然是已经不能适应新形势的需要了。
陆贾，奉汉高祖之命而作《新语》，在《新语》中，他一方面强调“无为”，另一方面 却又强调“以仁义为策”、 “德为上行”(《新语．本行》)，同时又认为“德因权而立”， “德因势而行”(《新语．慎微》)。很明显，他是在将儒、道、法三家思想有机结合在一 起。看得出，他所强调的“无为”的根本是在于“仁义”与“权势”。而另一思想家贾谊则 说得更为明确，他认为：
仁义恩厚，人主之芝刃也，权势法制，入主斤斧也。(《汉书·贾谊传》)
这说明，陆贾、贾谊等思想家已经认识到，道家的“无为”思想，是不适合治国的，尤 其是初汉那样一幅凋蔽的情况下。这些思想家的思想，与所谓的黄学思想是一致的，前面的 论述可以看出，黄学思想，是以积极的政治态度谋求于世的，抛弃了老子道家那种逃避现 实，因顺自然的消极情绪，而汉初的统治思想也是一种兼采儒、法二家思想基础之上的“无 为”，这与“黄学”思想是一致的。并不像传统观点所认为的那种道家纯粹意义上的“无 为”。
《史记·老子列传》曾言：
世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子。 “道不同不相为谋”，岂谓是耶1清楚 地言明了儒学与道学之间尖锐斗争，这里是说的老子道家，虽然不包括“黄学”在内，因 为在“黄学”旗帜下，儒、道、法是有机地融汇在一起的， “黄学”融儒，道于一体， “黄学”是不绌儒的， “黄学”不属于道家。
《史记·陆贾列传》记载：
窦太后好《老子》书，召辕固问《老子》书，固曰； “此家人言耳!”太后怒日： “安得空城旦书乎?”乃使固入圈刺豕。
窦太后与儒生辕固的这场争斗，在学术界几乎是人人皆知的，而且都把这个事件说成是“黄 老之学”与儒学斗争的典型事例，而我认为，窦太后显然是好“老”而不好“黄”，否则， 决不会使儒生险些丧生野豕之口。
把“黄学”归为道家类，这里显然是既有史书记载的失误，同时也有后世研习者的以误 传误，这就牵涉到一个如何正确运用历史资料的问题，诚如孟子所言： “尽信书，则不如无 书。”这就要求我们在运用历史资料时，必须加以历史的鉴别，否则，将形成一种积重难返 的局面。
(二)吸收道家的“道”论以及部分道家思想，是战国中后期以来思想融合的一种倾 向，决不意味着吸收“道”论或道家思想，就是道家学派。《汉书·艺文志》指出： 诸子十家，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也，仁之与义，敬之与和，相反 而皆相成也。
说明诸子百家在对立的斗争中，同时又互相渗透和补充，而惟其如此，才能保证学说思想的 健康发展，到了战国中后期，各家思想都在本学派的基础上，不同程度地吸收了别家的思想而 呈现出一种“驳杂不纯”的特征。现特举几例说明。
韩非，作为法家思想的集大成者，恐怕没有一个人会提出异义。史载他是“本于黄老而 主刑名”的，在韩非子的学说中，吸取了《老子》“道”论的合理因素，对“道”作了新的 解释。《韩非子·解老》篇：
道者，万物之所然也，万物之所稽也。
(道)无常操，是以生死气禀然，万智斟酌焉，万物废兴焉。天得之以高，地得之以 藏，维斗得之以成其咸，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行， 四时得之以御其变气。
在这里，韩非子提出了“理”这一哲学范畴，用“理”来说明“道”。《韩非子》书中，有 《解老》、《喻老》两篇，在这两篇中，韩非子按法家思想的需要， 对《老子》的一些言 论，作了一番新的解释，显然是为了其法家政治主张服务的。在韩非子思想中，分明体现了 一种融道入法、以法为主的思想倾向。
荀子，是先秦时期儒家的集大成者，郭沫若认为“他不仅集了儒家的大成，而且可以说 是集了百家的大成的。”(见郭沫若《十批判书·荀子的批判》)在荀子的思想里，也明显吸 收了道家思想，如《荀子·天论》篇言：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。
这显然是受了道家的“天道自然”的影响，同时荀子把“道”引申到社会生活上来。《正 名》篇言：
道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所论。
由以上论述可以看出，韩非子、荀子都是站在本学派的立场上来吸收道家学说而为自己的政 治主张服务的，当然并没有改变本学派的性质，这是显而易见的。
而先秦战国末期出现的最大的综合百家之言的著作——《吕氏春秋》， 则更能说明问 题。《吕氏春秋》是由吕不韦主持编写的，吕不韦是一个靠商业投机而跻身于政界的大政治 家，他本人是不主一派，没有学术偏见的，在秦国统一天下即将实现的形势下，他主持编写 了一部博采众长而倾于儒的著作，在《吕氏春秋》中，吸收了道家的本体论思想，并把“道” (一或太一)看成是万物的本原与所宗。《圜道》言：
一也者至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。
但是，从整体上说来，《吕氏春秋》是一部为统一的秦王朝制订的施政大纲，其重心在 于政治伦理思想方面，并没有以道家思想为其主体。纵观全书可以发现，该书是一部以儒家 思想为主体、同时又兼采各家思想的“杂家”著作。(详见拙文：《<吕氏春秋>是一部以儒家 思想为主体的“杂家”著作》。载《中国哲学史研究》一九八九年第四期)我并不认为《吕 氏春秋》是道家或新道家的著作，也不是“黄老之学”的代表作。如果说《吕氏春秋》是与 以《黄帝四经》为代表的“黄学”思想是一脉相承的，倒或许还有其道理。
基于上述两点，我认为，黄学是不属于道家的，也不是道家的一个支派。它只是一个吸 收了部分道家思想而以儒、法思想为其主体内容的派别，不必强把它归为何种派别。这是本 文的又一基本观点。
三、兼论如何看待道家思想的历史地位
笔者认为，无论是把“黄老之学”看着道家或新道家也好，把“黄学”看着道家也好， 这都是中国思想史上必须辨别清楚的一个问题。因为这关系到一个如何看待道家思想在中国 历史上的地位的问题。
我们说，老子提出了“道”为宇宙最高本体的本体论学说，冲破了殷周以来人格精神天 之至上的权威，这的确是我国思想史上的一次大的革命，也有学者言：真正意义上的中国哲 学，是从老子开始的，这种评价应该说也是比较恰当的。但是，就《老子》一书中的一系列 政治主张来看，明显地是反对进步、反对文明的，充满了一种“往世不可追，来世不可待” 的消极避世的情绪，既割断历史，又否定未来，这就是老子政治思想的显著特征。所以，从 这个意义上说，老子道家思想如果被某位或某几位企图全性养真、长生不老的统治者用米奉 为圭臬的话，倒也没有什么奇怪，但是，如果用来作为一个国家、一个朝代的统治思想，道 家思想显然不合适，因为社会总是前进的。
那么，对于道家思想究竟该作如何估价呢?我认为还是范文澜先生的评价最为公允，他 认为儒，道二家是“一显一隐，灌溉着封建社会政治文化的各个方面”(见《中国道史》 第1卷第274页)。 道家只能居于“隐”的地位。道家所主张的“无为”，只有在有所“为” 的前提下方能实现。
基于此，我认为，将“黄老”作为一个学派并以道家统而称之，或者把“黄学”作为道 家的一个支派，实质上，这是对道家思想在中国历史上的作用的一种夸大，这是一个必须纠 正的问题，在中国历史上，应把道家放在一个正确而适当的位置。
