宗教改革中的“天职”观念
在对近代资本主义进行考察的时候，韦伯发现，近代资本主义除了以其理性主义的特征区别于传统社会中的资本主义之外，在近代资本主义文明或者资本主义伦理中，最重要的是一种可以称之为“天职观”的观念。他说：“事实上，这种我们今天如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念——个人对天职负起责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”所渭“天职观”，它是一种剥于职业活动内容的义务，每个人都应感到，而且确实也感到这种义务；至于职业活动到底是什么，对于天职观来说，倒是无关宏旨的。韦伯认为，近代资本主义流行的以理性方式从事资本主义工商活动，就是一种天职观的表现。说来奇怪，这种近代资本主义的天职观却是从新教改革中作为宗教伦理基础的“天职观”发展起来的。
德语euf(职业，天职；相当于英语的9：职业、神召)本来是一个宗教的概念，意指“上帝安排的任务”。但在宗教改革时期马丁·路德对《圣经》的翻译中，却首次将这个词与世俗意义的“职业”一词的用法联系起来；从此，“天职”这个词不仅指上帝委派的工作，而且指上帝委派的这项工作是要在世俗的职业中实现的。韦伯将天职的这种观念的转变视为宗教改革的结果。他说：“个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上提出了职业的思想。”m从这种职业思想出发，便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。
韦伯比较宗教改革前后基督教禁欲观的变化说，在改革前，天主教的禁欲方式，以托马斯-阿奎那为代表，认为世俗活动是肉体的事情；尽管它体现了上帝的意志，但世俗活动只是信徒生活中必不可少的物质条件，如同吃饭一样，在道德上是中性的。而宗教改革以后，人世活动是为了上帝。路德首先提出，修道士的生活毫无价值，而且修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗的责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人工作来证明这一点。这种对世俗活动的辩护，是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要的作用。韦伯指出，路德的职业观念仍然是传统主义的，他不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事。单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问的。但这不等于说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的问题也没有某种意义，恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派对世俗活动的看法。路德精神的后继者们在加尔文主义以及其他新教教派那里发现了不同的精神在起作用。加尔文主义中的宗教生活和世俗生活的关系，同天主教或路德主义相比，是很不相同的。
这样，韦伯便从路德在宗教改革中倡导一种新的“天职观”开始，转入了对加尔文宗和其他新教各教派的宗教伦理的考察。他认为，正是这些宗教改革以后出现的新教教派中的宗教伦理，揭示了宗教伦理与世俗伦理的内在联系。
宗教改革以后出现的主要新教教派有四支：加尔文宗、虔信派、循道派、从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。韦伯通过对这几支主要新教教派教义的考察得出这样的看法：信仰新教的教徒，其生活方式，包括世俗生活的伦理，都是由其教义中的宗教伦理所决定的。而且，无论这些新教教派的教义彼此之间有何不同在强调人世禁欲这一点上，它们彼此之间是共同的。比如说，基督徒信仰的唯一目的，是为了获得上帝的恩宠，而新教“尽管在不同的教义中获得恩宠的方式不同，但它决不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠相信忏悔来达到，更不能通过个人的善行来获取这一点却是共同的。只有在证明具有自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此产生出对于个人的推动力，激励个人有条有理地监督自己行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之申”。“但是，如同我们所见，这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪承受的负担，而是每一个确信拯救的人都可以做到的事情。与自然生活不同的圣徒们的宗教生活再也不是在离开尘世的修道院里度过，而是在尘世及其各种机构里度过——这是非常重要的一点。这种在现世之中(但又是为了来世的缘故)将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果。看来，新教改革就是从提出一种新的天职观念开始，进而使教义发生了根本的变化，使其具有人世禁欲的性质，而且这种人世禁欲为了获得上帝的恩宠，必须完全采取理性的方式。韦伯就是通过对宗教改革与新教教义的研究，在新教宗教伦理与世俗伦理之间建立了联系。
