品牌：郭志坤著
基本信息
·出版社：河北人民出版社
·ISBN：7202028158
·条码：9787202028155
·版次：1
·装帧：平装
·开本：0开 0开
内容简介
荀况（约公元前313－前388）战国时思想家、教育家。时人尊而号为“卿”（汉时避宣帝讳，改称孙卿），赵国人。初游学于齐国，在稷下（即古临淄，今属山东淄博市）三任祭酒。晚年应楚春申君召，被任为兰陵（今山东苍山西南）令，在其地著书终老。韩非、李斯都是他的学生。他批判和总结了先秦诸子的学术思想，对古代唯物主义有所发展。在天道观上，提出了天人相分，人定胜天的观点。但他的宇宙观也带有循环论色彩，认为“天地始者今日是也”，即天地开辟时的情况和今天是一样的。在认识论上，提出“行贵于和”的观点，他承认人能够通过“天官”（感官）和天君（心）的知觉作用，认识客观世界，并强调思维对于感觉的优越性。但又错误地把“心”看作“形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”，并推论出君子是“理天地”、“治万民”的主宰；在“正名”论上，提出“制名以制实”的观点，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”，即效法文、武、周公之道；对人性问题，认为“材性知能”，“君子小人一也”，与孟子的“性善”说相反，认定人性生来是“恶”的，“其善者伪也”，要有“师法之化，礼仪之道”，才可以为善，重视环境和教育对人的影响。他特别强调“礼”的“化性”作用，以为“礼者，法之大分”，必待“隆礼至法”，纳法入儒，实现“王道”，才有保证；在经济方面，提出强本节用、开源节流和“省工贾、众农夫”等主张。所作散文说理透辟，结构谨严。其《赋篇》对汉赋的兴起有一定影响。
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写在前面
在2000几百年前，中国的思想领域曾发生过一个煌耀光驳的时代，产生过驰骋其想象、自由其意识、生发其学说、论辩其观念的百家诸子。儒作为一种观念学说，便是发祥于这样一个不同凡响的时代。
当然，儒之先贤们并没有想到的是，他们所执意于心的这样一种而不是其他几种甚至也没有其他任何一种观念形态，竟然对中国的思想领域持续了如此漫长的笼罩制衡，将2000几百年中文明传承、更迭经世凡累朝累代，幅员如此辽大，人口如此众多，文明脉络如此凝聚传衍的国度中人或日人群的意识，基本收放于其虽云博大却不无偏颇的范畴中。
这样一个结果，虽然有统治阶层的权利控制和知识人士的良苦用心在其中发挥着不可忽视的作用，但也不可否认的是，儒，作为一种思想、观念、学说，除了含有帝王操纵术的功利成分之外，确实拥有适应于中国的自然与人文环境尤其是中国人思维、生存乃至自慰的合理内核。比如相对于其他各家各学说而言，它更与封建制度之下的小农经济、宗法制度以及大一统政治相适应，在等级秩序、伦理观念、氏族血缘等方面，同中国古老的社会传统有着现实的密切关系，因而具有其他各家各学说无法替代的社会功能。而且，所谓内核的合理，其实正体现于，在如此绵长的时间之维下，帝王、朝代风云变幻，可在你方唱罢我登场之后，却皆如萧规曹随般地对儒有一种不离不弃的盘桓情结。其间，虽然也有诸如焚书坑儒、黄老倡行的逆势，但儒却始终没有退出、淡却。个中的意义，的确是耐人寻味的。
战国末期，儒门大师荀况的门生，却是法家之显者的韩国诸公子韩非，曾在他著名的《五蠹》中说过：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”关于“乱”与“不乱”的结论，这里不烦讨论，但这段话中透露出的信息，则是：第一，儒乃是以“文”(当然不是今天意义上的“文”)来使人主“礼之”，也即是用观念、意识影响人主，取得人主信任的，而非什么其他的“资源”。第二，如果说韩非所痛绝的“五蠹”中，儒之外的游侠、纵横家、患御者、商工之民更多的是依恃于一种实用、实际的“技术”层面的介质的话，儒，则实际凭借的是，比之其他四者的“方技”胜出一筹的“术”。这种“术”对“人主”而言，是超脱于怡情悦目、口腹欲求之类的本能生理界面的，纯粹理念性、社会性的东西，是人主、帝王不能不需要的东西。儒，在中国的地位和价值，于斯已可窥见。
当然，从仲尼孔丘伊始，迄止于封建之末，儒作为一家之言，在如此漫长的阶段中，也确实必然要经历几多变化、调试和发展。学者黎鸣先生以为，从总体把握上讲，可以将儒的发展，归纳为三个阶段：
第一个阶段，先秦之儒，是为儒家，乃原教旨意义上的学说，是儒的本相；
第二个阶段，汉代之儒，是为儒教，是神学化了的儒，当然是伪神学，是儒的变相；
第三个阶段，宋明之儒，是为儒学，是哲学化了的儒，当然也是伪哲学，也是儒的变相。
这样的归纳，当然令人有耳目一新、提纲挈领的感觉，尽管从理论上说，这样的归纳也许会使人有某些异议。
……
目录
第一章 大时代的产儿
一、童年岁月
二、姓氏与王家血脉
第二章 稷下游学
一、东行游学
二、“学始乎诵经”
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文摘
书摘
淳于髡以“滑稽多辩”著称于稷下，是有名的“辩者”。他非常注意研究名实关系，认为“物名有畴”(《战国策·齐策三》)，畴与俦同，类也。荀子得其善言，说：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉。”(《荀子·劝学》)淳于髡还说：“夫鸟同翼者而聚居，兽同足者而俱行。”(《战国策·齐策三》)荀子“物名有畴”和“物从其类”的含义是相似的。荀子和淳于髡所运用的推理方法，类似于现代逻辑学中的类比推理。荀子很重视掌握事物的“统类”和“同理”，他提出了“以类行杂，以一行万”的主张(《王制》)。“行”者，推察之谓也。“以类行杂，以一行万”，就是以“统类”来推察“杂博”事物，以“同理”来推察万种事理。荀子还具体作了分析：“鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”(《正名》)这是对淳于髡思想的发展。
司马迁说，淳于髡这个人“博闻强记，学无所主”(《史记·孟子荀卿列传》)。这里大体揭示了淳于髡思想的特点是“博”。这里的“博”不像某些论著所说的“杂”，而是一种“综合”，即“融会贯通”。他们的思想都兼有诸说的倾向，所以对所谓“醇儒”进行了非难。他们都认为孟子是“醇儒”，太偏执。淳于髡说孟子“诚无善”，“居鲁而鲁国之削”(《韩诗外传》卷六)，指责他对国家无所贡献；荀子则把孟子斥为“世俗之沟瞀儒”，说他“材剧志大，闻见杂博”，而其学说却“僻讳而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《非十二子》)，指责他对国家无所好处。荀子和淳于髡的思想都表现兼有诸说的综合性。这正是“大一统”的政治主张在哲学思想上的反映。有的认为淳于髡“学无所主”，是一位无所谓派。并非如此。这里的“学无所主”，正是说明淳于髡把诸家学说熔为一炉，形成了一家之言。主，还是有所主的，大一统的思想就是他的“主”。淳于髡在政治上极力主张统一的。他以“微言”进说邹忌的对话中，明显“陈述”了他的“愚志”。淳于髡说：“三人共牧一羊，羊不得食，人亦不得息，何如?”(刘向《新序》)很明显，淳于髡在此“大一统”政治思想指导下，他的哲学思想表现的更加客观、实际。也就是说，兼容并包，刺取诸说，成了淳于髡哲学思想的基础。他在进说邹忌的“微言”中说：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”(《史记·田敬仲完世家》)较，即长短相较，正如晏婴所说的：“若琴瑟之专一，谁能听之?”只有五音六律“出入周旋以相济”才能成其乐
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