朱光潜
批 评
克罗齐的历史学说大要，如上篇所述。历史学说是他的全部“心灵的哲学”的总汇。心灵活动的生展就是真实界的演变，所以哲学与历史是一件事。这生展演变是继续不断底新因于陈，陈纳于新，新者渐大，陈者亦不死。历史叙述这生展演变，必运用思想，而思想必起于现时的生活兴趣，必以现时心灵笼罩过去底事实，来解决现时呈现于心灵底问题，所以历史的对象必是“永恒底现时”(The eternal present)，而一切历史必都为现时史。在每一个“永恒底现时”，历史自成一个完装底圆圈。我们不能在这圈子以外假立什么，材料不外在，原因不外在，目的也不外在；我们也不能在这圈子以内挑选某些部份人物和事迹，说他们和它们就可以组成那个圈子，因为不连续底相加起来，不能成为连续底。我们须看清整个底圈子才能了解历史。这个圈子在现阶段是完整底，惟其如此，所以它综合片面底相反底力量，而且它中间又伏着进高一层底综合的根源，逼得历史向前进展。这进展总是相反者的同一，在低一层的恶，在高一层便合于善，所以它总是“由善到更善”底进化。历史的职责就在解释某人某事在这进化中尽了什样功能，不在褒贬。
这学说对于历史学的重要，是无可置疑底。向来学者对于历史学，都不曾郑重地加以哲学底讨探，到赫格尔朱光潜
述要（三）
历史生于思想与批判。谈到批判，自然主义底与命定主义底史学家以及主张“历史的哲学”底史学家有两个相反底看法。前者要在史实中求原因(Causes)，求联络线索，后者要在史实中求目的(Ends)，求究竟(Finaity)，求意义。克罗齐对于这两个看法都反对。先说原因观。它的口号是：“先搜集事实，后寻求原因。”事实是朦胧底，要藉理智探照，才现出因果线索。但是因果线索是无穷底，因前有因，果后有果，我们要寻原因，势必陷列“无穷回溯”，终于找不到一个原因说是某事实的最初因。因此，我们所找底因果线索终必有断头的时候，终于悬空，我们的知识也就终不可靠。这是原因观的难点。其次说究竟观。它放弃了原因的寻求，而想像宇宙的运行有一个目的，一个究竟的归宿，它就要寻求那个东西。换句话说，它不问历史从何处来，却要问它到何处去。这目的显然是“超验底”(Transcen dental)，预先安排底，有一个在历史以外底主宰发意志，要历史走向某一个目标。古代历史家往往把史迹看成神与神的斗争，某神保佑某一民族，某神保佑某另一民族。近代历史家有人把历史看作逐渐达到自由的发展，从原始底*主义，经过中世纪的奴隶制度，以至于*主义的恢复和成熟。但是这些都是神话。安排“目的”底主宰不仅外于经验，而且外于逻辑，思想走到穷路，于是遁身于神话。这种历史观倒有些诗底意味，却没有历史批判所必需底逻辑思考。
原因观和究竟观既朱光潜
述 要（一）
克罗齐(B．Croce)是现代意大利新唯心派哲学家的首领，他继承康德与赫格尔的唯心哲学而加以修正扩充，所为所谓新唯心主义(Neoldealism)。它的要义是心灵活动之外无真实界，心灵活动的生展就是真实界的演变，这生展或演变就是历史，也就是哲学。因此，哲学的职务就在研究心灵活动的生展。克罗齐把心灵活动分为“知”(知解的活动Theorectical activity)与“行”(即实用底活动Practical activity)两大阶段。知又分为个别事物形相的知，叫做“直觉” (Intuition)和诸事物关系或意义的知，叫做“概念”(Conception)；前者是想像或艺术底活动，后者是逻辑思考和哲学底活动。行也分为经济底(Economic)，目的在求个别底利益；和道德底(Moral)，目的在求普遍底利益。因此，心灵活动共有四阶段，这四阶段的出发点是直觉，直觉生概念，这两种知生经济底活动，经济底活动生道德底活动，这两种行又供给材料于知，如此逐层向上而又循环无端地生展。这四阶段之中低者可独立，高者必依据而且包含底者。例如粗言之，知可离行独立，行却必依据而且包含知；直觉与概念，经济与道德，朱光潜
述要（二）
着重历史的现时性，其实就是着重历史与生活的联贯。某一种现时生活的兴趣引起历史家对于过去底史料研讨和思索，历史就在这研讨和思索的心灵活动中产生。这“史料”问题也是值得讨论的。一般史学家往往把史料分成“叙述”(即记载，从前史家所叙底史事)与“证据”(即档案、书信、发掘收获之类)两种。克罗齐看叙述或记载，如同他看艺术作品一样，艺术作品(如写下来底诗，或画在纸上底画)只是物质底事实，对于能用直觉或想像再造它底人们才真正是艺术；历史底叙述或记载也只是一些空洞底文字符号，对于能思想它，使它与现时生活联贯底人们才真正是历史。要思想它，使它与现时生活联贯，我们必须有凭证可资批判和再造。有些过去史底叙述除它们本身之外，已没有凭证存在，我们无所据以批判和再造，那就是死历史。“生活是一件现时事，已成为空洞底叙述那种历史是一件过去底事。”比如说古希腊的图画史，大半只留下一些画家的姓名，一些作品的名称，作品的题材以及片段底故事和零星评语。我们对于那些作品既没有直接底认识，那一切叙述或记载都只是空文。“一个人对于他们用批判底态度来形容其生展底那些作品根本没有见赏过。如何能写一部图画史呢?”“一切历史如果失去尔知道这方面问题的重要，但是他的“历史的哲学”假定有两度历史，历史家的历史与哲学家的历史，仍陷于二元主义，自相矛盾。克罗齐的历史学说，似比已往一切讨论到这问题者的意见，都较赅括而精深。他的事理双融说，一切史为现时史说，历史生于思想批评，历史解释辩护而不定谳说等等，都是发前人之所未发，值得哲学家与历史学家们仔细咀嚼。不过这些学说都假定唯心主义是绝对正确底。如果要以批评底精神来检讨它们，我们势须检讨全部唯心哲学，这不是篇幅所允许底。我们姑且就进展问题稍加讨论，因为它是“历史学”中一个中心问题。
克罗齐的历史进展观似有两条互相冲突底线索：
一、全体真实界沿着一条单线进展。每一现时的历史情境都必依据、包含而且超越全体过去底历史，历史情境成为所谓“大我”，这“大我”是普遍性或共相。决定“小我”的意志行动底，所以不能说是你或我或任何个人的创造。每个历史家的“小我”(你或我或任何个人)是个别性或个体，是受历史情境那个“大我”决定底。“大我”的光线集中于“小我“的意识焦点上，于是有历史底认识。换句话说，他的“小我”反映着成历史情境底真实界那个“大我”。他受历史情境的决定，所以只是那情境中一个节目，一个被动底工具。
二、许多历史家所见到底历史，却沿着许多条复线进展，因为“历史底判断”都是“个别底判断”，即每个历史家所见到底历史，是他在某一现时现境所得到底一种特殊底认识；真实界既变动不居，就没有两个现时现境完全相同，所以也就没有两个历史家所见到底历史完全相同；甚至于同一历史家在不同底现时现境所见到底历史也不能完全相同。就真实界着眼来说，真实界这个整一体显现于杂多相，在每一现时，它显现无数底历史情境于无数底历史家，向无数底“小我”作决定底力量，所以沿着无数条线进展。
如果站在二元论的立场，这两条思想线索本可不相冲突，因为既承认真实界是外在底，不是每个人心灵创造底，则全体真实界沿着单线进展，而许多历史家所见到底历史沿着许多复线生展，还是可能；正犹如许多人同看一立体物，立场与角度不同，所得底印像可以不同。但是站在唯心论的立场，这两条思想线索就显然自相矛盾，因为真实界就是心灵活动，真实界全体既沿单线进展，心灵活动就不能沿复线进展。
问题的症结在克罗齐对于“心灵”(SPirit)底看法。他肯定心灵与真实界的同一，则真实界为心灵活动的创造，是从“我所不知者我不能肯定其存在”那个唯心主义的大原则出发。如果严格地始终一致地谨守这大原则，那就必须肯定只有我(知识主)存在(“我思故我在”，用笛卡儿的有名底公式)，和我的思想存在。我以外一切人和一切人的思想知识，也还要藉我的思想知识(成为我的思想知识)而得到他们的存在，这个推论含有两个意义：
第一，所谓心灵就只能是每个“我”的心灵，所谓其实界等于心灵，也就是等于每个“我”的心灵。这是主观底唯心主义的要旨。
其次，所谓“我的思想”就只是现时现境中我的直接经验(Immediate experience)，因为心灵的创造在定义上是意识底活动，而意识只是现时现境的思想变化，连过去的回忆也还在现时的意识里面。克罗齐的所谓真正底历史底判断都必是“个别判断”，所谓一切史都是现时史，其意义都在着重这种“直接经验”。
合这两个意义来看，克罗齐所指底真实界全体，实在小得可怜，它只能是每个“我”的“直接经验”。这直接经验尽管可包涵过去史，那也还只是“我”的过去史。这种主观底唯心主义有人给它浑号叫做“独角主义”(Solipsism)。依这个看法，每个人除掉他所直接知识思想底以外，不应假定另有一个真实界超越他个人的意识而独立；我们只能说：每个人所见到底历史沿着一条线进展，却不能说：许多人所见到底不同底复线历史之外，还有一个真正底本来底超个人意识底历史沿着一条单线进展。换句话说，在唯心主义的立场，“大我”与“小我”的分别根本不能存在；只能有每个人“小我”的历史，不能有超个人底“大我”的历史。
但是克罗齐仿佛也见到这种独角主义不很妥当，于是设法避免。他要避免真实界只有“我”的心灵那个不愉快底结论，于是主张“小我”之上有“大我”，个人所经验底世界之外，还有一个超个人底真实界，许多历史家所见到底复线历史之外，还有一个超个人意识底单线历史。这“大我”或超个人意识底真实界和它的历史，就是他所谓“心灵”。他在他的著作中用“心灵”这个名词很不一致，有时当它是每个人的心灵，有时又当它是超个人底心灵。他似没有注意到这两个不同底意义，是不能随意互换底。
其次，他要避免真实界的知识限于每个人的“直接经验”那个不愉快底结论，于是提出行动(Action)与事迹(Erent)有别说，以及历史情境(Historical Condition)说。“行动”是个人底，“事迹”却是超个人底，是“历史情境”所决定底。比如说，拿破仑征莫斯科，就拿破仑个人说，这是他的一个行动；就整个历史说，它是一个事迹，是当时整个历史情境所造成底，拿破仑不过是这历史情境的一个工具；历史演变到当时那个情境，必须演出拿破仑征莫斯科那一个事迹，这事迹只藉拿破仑这个人而实现。一切“直接经验”都可作如是观，表面上虽是现时底，个人底，实际上是受历史情境的决定，不是每一个人所可操纵底。历史情境造成某一个直接经验，就纳入那个直接经验里去，现在以容纳过去而增大，所以历史不只是每个人的心灵的创造，真实界并不限于直接经验。
在我们看，这番话仍很牵强。我们须追问：这大我和历史情境是内于我而存在呢?还是外于我而存在呢?如其内于我而存在，那还是独角主义；如其外于我而存在，那还是二元主义。我们仔细在克罗齐的《历史学》里寻找这双肢论式的解决，却始终寻找不到。他始终在这牛角里躜来躜去，时而说：历史只存于历史家的思想(独角主义)，时而说：历史家的思想受历史情境的决定(二元主义)。他本来深恶痛疾二元主义，而结果他并没有能避开它。超个人底“心灵”，起道德意志底“普遍底自我(Universal Ego)，有别于“行功”底“事迹”，决定个人而个人所不能决定底历史情境，这些观念在克罗齐哲学中都是奠基石，而它们骨子里都是二元主义，尽管克罗齐自己不会承认。他所谓“历史即哲学”，而历史还是许多历史家所见到底复线历史之外底那个超个人意识底单线历史，即外在底有客观性底历史。这就是说，他的“历史即哲学”说也还是含有二元主义的意味。
历史即哲学，意思就是真实界的演变等于心灵活动的生展。克罗齐力持此说，以为非如此不能打破二元主义，不能建立彻底底唯心主义。但是他假定超个人意识底单线历史存在，即无异于承认心灵之外别有真实界，也即无异于回到康德的“事物本身”。趁此我们可以替唯心派哲学作一个总结帐。思想常是在杂多中求整一，历来哲学的企图都在找出一个统辖全体宇宙底整一底原则。其实全体宇宙真有一个整一底原则去统辖么?这也只是一个信念，一个希望，并不是一个逻辑底结论。笛卡儿以后，许多哲学家把宇宙一切归纳到两个并立底原则——“心”与“物”。唯心派哲学家从康德起。都想把这两个原则并成一个，就是想把“物”纳到“心”里去。“物”在“心”的知识中得到它的存在，这是唯心派的主要底论点。如果坚持这个论点，那就只有“主观底唯心论”一条路可走。但是否认我以外底一切人与物，既太违反常识，于理也不可通。我回想陶潜或但丁的生活，远不如我回想我自己的生活那么亲切，虽然在假定上他们的生活和我的生活同是我的心灵的创造。我们很难否认我以外还有人，而那些人也各有一个与人不能共通底“我”。康德开了唯心主义的路，而却没有走通。他还须假定心之外仍有物(“事物本身”)，仍须假定人心之所同然去解释真善美的普遍性。康德以后底哲学家们有两大企图：一个是彻底地打消二元主义，一个是避免主观底唯心论。这就是一方面想维持“万法唯心”，一方面又想说明“万法不唯我一人之心”，想说明我以外还有一个真实界存在，于是有所谓“客观底唯心论”。其实这个名词就自相矛盾，“唯心底”与“客观底”根本不能相容，有一个客观底真实界，那客观底真实界就还是与心对立底物。赫格尔从打消二元主义出发，走了许久，还是回到二元主义，于主张有“历史的哲学”一点可见，如克罗齐所批评底。克罗齐想避免，却终于仍踏了这个覆辙，他一方面想说明真实界等于心灵，一方面又承认超个人意识底历史，即客观底实在界。总之，唯心主义是一个英雄底企图，却也是一个惨败。既都走不通，我们于是又回到这两说都不能解释底事实。我们如何处理呢?如果事实当作心灵以外底东西。心灵就无法把它拉进自身里去，或是把它化成心灵底。克罗齐说，这外在底事实还是一种假定，还没有证实，我们理应追问这假定是否能证实，而据他的追究的结果，外在底事实并不存在：
谁肯定它们的存在呢?正是心灵，在它开始寻原因的那一顷刻。但是当心灵这样做时，它并非先得到那些生糙底事实，而后再寻求原因；而是它在肯定那些生糙底事实存在的那一个动作中，就造成那些生糙底事实；这就是说，它自己那样设立它们，为着方便有用。
换句话说，历史家并非从事实出发，然后在事实之外找原因或目的，明白了事实就已明白了一切，出发点就已经是目的点。
如果我们真能使人物和事迹在想像中活起来，如果我们能思想在人物和事迹里面是什么——这就是说，如果我们能思想直觉品(注：历史判断的主词)与概念品 (注：宾词)的综合，即作具体底思想——历史就已完成了：那还缺少什么呢?那就没有什么再要寻找底东西了。……用历史底精神所思想成就底事实，在它负身之外无所谓原因和目的。原因和目的就在它本身，与它的其实底性质以及它的质底其实性一致。
换句话说，历史的任务在明白事实的完整底真相，它所得到底仿佛是一件思想所成就底艺术品，完整而融贯，独立而自足，好比一幅画，我们看清楚它的完整底形相就已经够了，画以外无画的事，无论是原因还是目的。再拿一个比喻来说，克罗齐的历史(即哲学)好像一个圆圈，一切事变(即心灵活动的生展)都在这圆圈子里决定。假定一个外在底原因或目的，那就有脱离这圆圈而独立底一点，那就是二元主义与超验主义。克罗齐的哲学是彻底底一元主义和内在主义(Immanentism)。
如果把历史的目的看成外在底，那目的何时达到呢?这只有两个可能。一是在某一固定时间达到，这就是“向有限进展”(Progreisus adfinitum)；一是渐走进目的,又渐向后退，这就是“向无限进展” (Prorsessus and Infinitum)。如向有限进展，达到目的就一切停止，一切归于毁灭；如向无限进展，(则)永达不到目的，生命就变成无底止底徒劳。克罗齐把目的看成内在底，就没有这种困难。每件事变本身就是它的目的；那件事成就了，它的目的也就已达到；但是同时也可以说它还没有达到，因为每件事都造成一个新局面，又有新问题需要解决，需要另一事的成就，另一目的的达到，如此展转下去，以至于无穷。所以克罗齐的目的说，与他的进展说密切相关。生命时时刻刻达到它的目的,却也时时刻刻仍要进展。进展是依辩证法底次序，总是由两个片面底互相冲突底力量——正和反——得到较高一层底综合。在低一层是善恶对立，在高一层恶调和于善，恶虽是反势力，却也是进展的发动力。有些历史家把历史底进展看成由恶而善，另一些历史家把它看成由善而恶，这就是所谓进化观与退化观。克罗齐说：“真确底答案是：进化并非由恶而善的转变，而是由善而更善的转变，在这转变中，从更善那个阶段看去，恶也就是善。”这个看法可以说是很乐观底。
因此，克罗齐反对历史家持褒善贬恶的态度。“历史不应该对于它的材料，它的人物和事迹，用善恶的字眼来形容，好像以为世间真有善和恶底事实，善和恶的人物。”历史的进展既是由善到更善，恶既只是低一层底片面底而终于要在综合中化除底，历史家就只应解释，不应诋毁，只应下积极底判断，不应下消极底判断。克罗齐说：
一个看来像只是恶底事实，一个看来完全是颓废底时代，只能是一个“非历史底”事实，这就是说，它还没有用历史底精神去处理，没有经过思想贯注。……
历史底考虑把地窖时代的教会与教皇格来高里第七时代的教会，罗马人的民权保障长官与封建时代的贵族，郎巴德同盟和巴巴罗莎大帝，都等量齐现。历史向来不定谳，它总是辩护(History never meter out justice，but always justifies)。
所谓“辩护”就是：“设法确定从前所诋毁事实或时代尽了什样功能，在进展的途程中，它有什样贡献，什样成就。”比如说欧洲中世纪有所谓“黑暗时代”，“黑暗”成了那时代的罪状，其实历史家现在知道了，这“黑暗时代”不但有它的光辉，而且没有它，就决不会有文艺复兴、宗教改革以至整个底近代文化。它在历史上不是一个空白，历史上根本就不能有空白，因为历史是一个不断底新因于陈底发展。，彼此的关系也是如此。它们与美、真、益、善四种价值相当，反面就是丑、伪、害、恶。一切心灵活动都可纳入直觉、概念、经济、道德四阶段；一切事物都可纳入美(丑)真(伪)益(害)善(恶)四种价值。这四阶段(连它们的价值)的向上底循环底生展就是历史，也就是真实界的演变。克罗齐把他的哲学叫做“心灵的哲学”(Philos—ophy of spirit)，其中头三部《美学》(直觉)，《逻辑学》(概念)和《实用活动的哲学》(经济与道德)已经分别讨论这四阶段了，全部“心灵的哲学”本应已告完成。历史既然就是哲学，就应该在《逻辑学》里讨论。事实上历史的基本原则确己在《逻辑学》卷二第四章讨论过。但是还有些关于历史写作的问题在《逻辑学》里不能详(述)，所(以)克罗齐另写了一部《历史学》。历史(是)全部心灵活动的具体底表现，所以《历史学》集“心灵(的)哲学”的大成。克罗齐的哲学始于《美学》而终于《历史学》，《美学》已为世人周知，《历史学》其实对于克罗齐的整个系统还更重要，所以有人称克罗齐的哲学为“历史底唯心主义”。
有三个名词我们首应了解清楚。第一个是“历史”(History)，指心灵生展即真实界演变的过程；其次是“历史学”(Historiography)，指研究历史的学问，尤其是关于历史写作底问题；第三是“历史的哲学”，这是赫格尔所创底一个名词，克罗齐所坚决反对底，因为历史既然就(是)哲学，“历史的哲学”就是“哲学的哲学”，犹如说“水的水”是一种赘词。赫格尔把“历史(的)哲学”看成“第二(度)历史”(History of the second degree)以别于历史家的历史。历史家的“第一度历史”只叙述事实，哲学家从这史实中抽绎出哲学底真理，所以叫做“历史的哲学”。这种看法显然把史事和史理分成两撅，把历史和哲学也当作两种不同底学问。这就无异于承认心物二元主义。事(物)可不依理(心)，理也可离事，先有事在，理是后加上底；历史家或哲学家和本来外在底事均相对立，依以为据，(并)加以心灵综合，于是有历史或历史的哲学。克罗齐以为从承认有“历史的哲学”一点看，赫格尔还没有建立一个彻底底唯心主义，以至于自相矛盾。
二元主义的基本假定是心物对立，主客对立，心所知底对象(事物)原已“在自然中与定”(Givenin nature)，心来知这事物，有如陶匠搏土为器，土是固有底，“在自然中与定”底。我们一般人看历史都根据这二元主义，以为世间原有一些事迹，已“在自然中与定”，历史家取来做材料，寻出原委，指出因果线索，说明意义，那就成为历史；历史于事见理，事不是历史家造底，而理则是历史家发见底。事理二元实即心物二元。克罗齐的历史观与这种常识完全相反。明白这常识错误，我们才能明白历史即哲学那个基本原则。
真实界演变的过程是历史。我们何以对它起知识呢?它何以成为思想的对象呢?知识或思想都必取判断的形式，都必成为一个逻辑底前提或文法底语句，例如“拿破仑是征服欧洲者”。所以要明白历史的性质，我们先要明白判断的性质。常识与二元主义的错误就出于误解判断的性质，以为这一类“历史底判断”全是客观底事实，外于人心而存在，无论有无人心思想“拿破仑征服欧洲”，而“拿破仑征服欧洲”总是颠扑不破底事实。克罗齐在《逻辑学》里已说明判断的性质并不如此。一切判断的主词(例如“拿破仑”)都是自觉所见底个别形相，宾词(例如“是征服欧洲者”)都是概念所生底普遍性或意义，这就是说，一切判断都是事(个别形相)与理(普遍性)的交融。我们不起知识或思想则已。起知识或思想则单有事不行，单有理也不行，必须把事与理合在一起想。如果不起知识或思想，即不作判断，我们凭什么说某事实是真底，是存在底呢?那就根本无历史可言了。所谓把事与理合在一起想，就是事与理都在思想的动作中产生，并非在思想之前，事已存在，经过思想，事才出现理或意义。“事实的真理”(Verites defait)原来就是“理性的真理”(Veritesde raison)。所以史实不是与历史家相对立底“已在自然中与定”底材料，而是历史家在起知识思想时所下底判断。有思想才有历史，或是说得更精确一点，思想的生展本身就是历史。此外没有另一套历史，比如“拿破仑征服欧洲”一个史实，并没有两种存在，一存于自然，一存于历史家的思想。它只能存于历史家的思想，此外便别无存在。因此，说“真实界的演变的过程是历史”实无异于说“思想的生展的过程是历史”；思想的活动既然说是哲学，这也就无异于说“历史就是哲学”。
历史是真实界的生命过程。这过程是一线连串，不是忽断忽续。前一刻的生命演变到现一刻的生命，这现一刻的生命，就其有新生展而言，是超越了前一刻的生命；就新因于陈而言，是包涵了前一刻的生命。因此，前一刻的生命并未过去，它生了现一刻的生命，就没人现一刻的生命里面。这种生展犹如滚粉团，愈滚愈大，新团子不是原来底团子，而原来底团子也并没有消灭。明白了真实界的生展如此，我们也就可以明白克罗齐的另一个基本原则，就是一切历史都是“现时底”，没有所谓“过去史”。普通所谓“现时史”大半指最近过去史；一世纪，一年，甚至一分钟以前底历史，就时间说，其实都在过去。严格地说，“现时史”只能指事迹发生时随时就写底历史，即对于当前事变的认识，至于“非现时史”或“过去史”则面对着一种已成形底历史，无论是几千年以前或是几点钟心前底，而对它加以批判。不过这种已成开底历史，所谓“过去史”，如果真是历史，也还是“现时底”。我们让克罗齐自己说明这道理：
和现在史一样，过去史的条件是：它所叙底事必须在它的作者的心灵中回荡；作者须有证据在面前，而那些证据必须是可理解底。至于它里面混杂有一个或许多个叙述（注：过去历史家所叙述底事而为现在历史家所采用底），那只是使事实更加丰富，并不以此而失去现性；原是前人从来不是根据叙述而是根据证据，或是变成证据，当作证据用底叙述。因此，现时固然直接由生活中跳出，非现时史也还是如此。因为显然只有现时生活中某一种兴趣才能发动一个历史家研讨过去底事实。这过去底事实并不针对着一种过去底兴趣，而是针对着一种现时底兴趣，因为它与现时生活的一种兴趣打成一片。”比如说古希腊内战史，墨西哥艺术史，或是阿刺伯哲学史，“在现时它们对于我毫无兴趣，所以在现时它们对于我并非历史，至多只是一些历史著作的名称。在曾经思索或将要思索它们底人们的心中，它们曾经是，或将会是历史；在我的心中也曾经是，或将会是历史，如果我曾经思索或将要思索它们，依我的心灵需要去整理它们。
到我有需要须整理它们，思索它们时，这些所谓过去史对于我所生底问题，恰如我现在所遭底恋爱问题或衣食问题一样，和我的生活密切相关；我要解决那问题底热心和焦虑，正如我要解决一个现实生活问题一样。总之，它是过去底生活没入我的现在底生活，扩大我的现在底生活。没有一个过去史真正是历史，如果它不引起现时底思索，打动现时底兴趣，和现时底心灵生活打成一片。过去史在我的现时思想活动中才能复苏，才获得它的历史性。所以一切历史都必是现时史。去了活底证据，就像上例一样，只是空洞底叙述；因其为空洞底，所以没有真实性。”
从此我们可以知道历史与“编年纪事”的分别。“历史是活底编年纪事，编年纪事是死底历史；历史是现时史，编年纪事是过去史；历史主要地是一个思想的活动，编年纪事主要地是一个意志的活动。每个历史都变成编年纪事，如果它不由思想发出，而只是用抽象底文字纪录下来，这些文字在从前尽管有一个时候是具体底，有表现性底。”换句话说，编年纪事只是一种叙述或记载，而叙述不能当作一种史料，因为它是死底，没有活证据底，在心灵综合之外底。“真正底史料只有两种：证据与批判，即生活与思想，这就是历史底综合的两个要素：在这两种要素的地位，这两种史料并不是与历史或综合相对立，如同泉水与提桶汲水底人那样相对立；它们就是历史的份子；就在综合里面；它们是组成综合底份子，而同时也就被综合所组成。因此，把史料放在历史之外底那种历史观，是另一个应消灭底讹见。”把史料看成外在底事物，把历史看成根据这外物所建立起来底东西，这看法还是二元主义。克罗齐否认史料外在，犹如他否认艺术的材料外在一样，他要彻底地打消二元主义，要证明历史和艺术一样，全是心灵底活动。“心灵本身就是历史，在它的生存每一顷刻中都是历史的创作者，同时也是全部过去历史的结果。”至于记载和证据“那些外在底事物只是心灵为自己制造底工具，只是促成那内在生命攸关底意匠经营(注：即心灵综合，批判，思想)底准备动作，在这意匠经营中那些记载和证据就都熔解了”。
编年纪事，叙述，死证据之类既非历史，人类何以要起意志去搜集它们，保存它们呢?它们也并非无用底垃圾。“虽然是死底，它们可以在我们的记忆中再活起来，也可以在将来人的记忆中再活起来。”“死历史可以再活，过去史可以再变成现在底，如果生活进展到需要它们。例如罗马人和希腊人都躺在坟墓里，一直到文艺复兴时代欧洲人的心灵新成熟，才把他们唤醒。”所以考古学者和语言学者的辛勤底搜集以及他们抱残守阙的苦心，也并不可轻视。不过记载和证据无论搜集得怎样丰富，它们自身决不能产生历史，产生历史者是运用思想来整理批判它们底人们。“历史存在我们每人的生命中，它的来源(史料)就在我们的胸中。因为只有在我们的胸中才能找出那熔炉，把在事为确凿底化成在理为真实底，使语言学(注：意指考证)与哲学携手，来产生历史。”
真正底历史都必与现时生活联贯，都必是思想批判的结果，没有达到这个标准底都是“假历史”。克罗齐分假历史为三种。头一种是“语言学底历史”，即考证底历史。这就是用“獭祭”“短汀”的办法，杂凑一些记载和证据，凑合凑成一部百衲衫似底历史。它没有批判，没有心灵综合所生底联贯组织，没有现时生活兴趣的根源，所以与上文所说底记载和编年纪事是一邱之貉。其次是“诗底历史”或“感情底历史”，作者以感情代替思想，对于自己所好底尽量颂扬，所恶底尽量诋毁。例如历史家写本国史都不免渲染它的过去底光荣，写异党人的传记，都不免暴露他的弱点。历史是批判，不是情感的发泄；没有批判而只发泄情感，结果只是诗而不是历史。克罗齐说：
要把诗底传记，化成真正历史底传记，我们必须压下我们的恩爱、眼泪和鄙夷，而检讨那人物在社会活动或文化中所尽底功能；对于国别史和对于人类史，对于每一类事实，无论大小，和对于每一层事迹，他们都必须如此。我们必须以思想的价值化情感的价值。
第三种假历史，克罗齐沿用古代名称，把它叫做“辞章”，“它的目的在以事例宣扬哲理，启发德行，宣传某种-底和军事底制度是最好底，或是只在供人娱乐。”这种历史变成教训或娱乐的工具，有一个实用底目的，没有丝毫哲学底批判，它的价值本不足道，可是它的影响却极广泛，只要想一想任何国家的中小学教科书，就可以明白。
历史是每一个史家根据现时生活兴趣，对于过去史实加以批判和整理所产生底作品；与生活不生关联，思想的工夫没有达到底全是一些空洞底记载和证据；然则我们所已知底历史和我们所未知底历史不是悬殊太远么?许多人都以为我们只知道历史的一部分，而且是极渺小底一部分。比如说，中国商周以前史究竟是什么样，载籍所传底是否正确，甚至于近几十年史的真相，甚至于今天报纸所载底事迹是否不是谎语，我们都不能说真正知道清楚。换句话说，历史是无限底，我们所知道底却是有限底。我们怎样办呢?克罗齐说：“向无限进展的路和到地狱底路一样宽，它虽然不通到地狱，却必通到疯人院。那无限，在每一刻我们伸手去摸索时，又长大了些，我们是摸索不到底，它的确使人望之生畏。能效用于我们底是那可怜底有限，那有定性底，具体底，让思想捉模得着底，可以做我们的生存的基础，我们的行动的出发点。”我们有所执着，就不能不有所遗忘。全知全记不但不可能，而且也不必。“在每一顷刻，我们所需要知道底历史我们全知道；其余底既与我们无关，我们就无法知道；到有需要时我们自会有办法知道。”因为历史必是有限度底，克罗齐否认“普遍史”或“通史”的可能。所谓“普遍史”往往从盘古开天地说到于今，上下四方无所不包，其实只是东拼西凑，如果一部“普遍史”真正是历史，它骨子里必定仍是“个别史”，起于个别底生活兴趣，集中于个别问题，包含只与个别问题有关底事实。例如罗马史家鲍里布司(Po1ybius)是主张“普遍史”最力底人，而他的著作虽号称“普遍史”，其实只是以罗马帝国为中心，所以与罗马帝国不生关系底民族不谈，罗马人所最着重底-制度与军事部署以外底问题也不谈。在中国，孔子作《春秋》，以鲁为中心，也是如此。严格地说，一切历史都必是个别史，好比照像，必须采某一个立点，取某一个角度，把光线投到某一个焦点上。普遍史的用意是普在普照，这只有神话中底上帝才能办到。