清代的民族宗教政策，是指清代满族统治者对于我国边疆各地区各民族创制、执行的不同的民族政策和宗教政策。近10多年来，论者对此多有评述1，兹文重申己见，或亦同行专家所乐意倾听者耶?
满族作为继蒙元之后入主中土的第二个少数民族，它的统治者十分注意吸收借鉴历代封建王朝统治众多少数民族的经验教训，制定自己的民族宗教政策。同古代相比，昔严尤曾有“周得中策，汉得下策，秦无策焉一2之论；平心论之，清代的民族宗教政策不但超周、秦、汉三代，甚且连煊赫一时、地跨欧亚二洲的大元帝国亦瞠乎其后。何者，元享年未过百，蒙古宗室崇佛而自弱，终趋分崩，忽兴忽亡，悄返北土，几不能自保，以视清代远远望尘莫及。然则清高宗弘历所谓“苗疆之事，未得善策”者3，非无策也，欲得上策耳。当然，今谓清代民族宗教政策的成功，是与历代封建王朝比较而言，并非说它一无可议之处，这当是不言而喻的。
一、东北满族发祥地
东北是满族的发祥地4。满族的最早先人是距今3、4千年的肃慎人。从肃慎以下，不同朝代的史书上以挹娄、勿吉、棘鞫和女真这些不同的族称所指称的民族，与今天的满族都有着不同程度的渊源关系。其中，女真则为其直接族源。这一点，在明王朝近300年的统治下的以数百计的各女真卫所有大量文献足征。满族的奠基人努尔哈齐(清人追尊为清太祖)系建州左卫的酋长5，席父(塔克世)、祖(觉昌安)的余绪，以1 3副甲起兵报尼堪外兰之仇，转战20多年，终于完成了女真各部的统一大业。世人每以努尔哈齐初起兵时“多杀”相责，多杀不能说不是事实；但细按之，除了努尔哈齐“降者招服，反抗者屠杀之”的用兵政策之外，尚有一项民族政策也必须考虑进去才是。明显的一例是：
(苏克素护河部内诺密纳)四部长告太祖曰：“念吾等先众来归，毋视为编氓，望待之如骨肉手足。”遂以此言对天盟誓。6据《满洲实录》满文原文记载：
taidzu sure beile baru buin amban hendume， membe yayaci neneme太祖淑勒贝勒 向四大人 云,我们 比众 先
dahame Jihebegunici，jǔsenumeobure ,ahǔndeoi gese gosime
降来 念，诸申勿为， 兄 弟 一样仁慈uji seme hendufi gashuha，
收养云 誓7。
《满录》中满文jǔsen(诸申)，汉文译作“编氓”。诸申一词，系从满文女真(jǔcen)一词音变而来，通常是指女真人中的自由民；到皇太极时期，满族社会阶级结构发生了变化，大部分女真人沦为奴隶身分8，诸申也就变为指称奴隶。这里系指自由民。从诺密讷四个部长要求努尔哈齐的具体情况来分析，诺密讷等要求的不是做个普通自由民(jǔsen)，而是能做努尔哈齐的“手足”(ahǔn deo)，兼管其部落族寨无疑。其结果则是来投努尔哈齐的甚众。例如：
戊午天命三年(1618)十月十二日，闻东海胡儿胯(一作虎尔哈)部长纳哈答率民百户来降，命二百人迎之。二十日至，上(努尔哈齐)升殿，降众见毕，设宴。举家来归者列一处，有遗业而来欲还家者，另立一处。其为首八人，各赐男妇二十口、马十匹、牛十匹、冬衣蟒段、皮裘大囤、秋衣蟒袍小挂，四季衣服俱备，及房田等物。其欲还者见之，留而不去者甚多。乃附信与还家者曰：满洲兵欲杀吾等，因我人畜财物。汗(努尔哈齐)以抚聚人民为念，收入羽翼。不意施恩至此!吾土所居弟兄眷属可皆率之来。9众所周知，八旗度中满洲之外，尚有蒙古、汉军，“合一国之众，分隶八旗”10表面上，凡被编在八旗下的，不管满、蒙、汉军也好，其他被征服及归降的各民族成员也好，都有同等的权利和义务，一视同仁，实质上，满族统治者实行的却是与元朝划分蒙古、色目、汉人、南人四等级相类似的满洲、蒙古、汉军、汉人四等级的民族政策，不但不以平等待汉人，而且也不以平等待汉军、蒙古和其他族人。同样，对东北各少数民族也不例外。一方面，在满族共同体的形成过程中，努尔哈齐及其继承者皇太极的政策都是相对开放的。他们都认为，散布在东北边区图们江、乌苏里江及以东一带的东海虎尔哈部、渥集部和“邻朝鲜境瓦尔喀部众，皆吾所属”11；远处黑龙江流域及以北一带的索伦部、鄂伦春部等众“语音与我国(后金)同，携之而来，皆可以为我用”12。显然，所谓“语音与我国同”者，是指操满——通古斯语族语音者，他们被认为都应纳入这个新兴的满族共同体之内。可以说，满族统治者对东北境内各民族是招纳、吸收、融合的民族政策。纵观有清一代，满族有佛(旧)满洲(fe manju)和伊彻(新)满洲(ice)(manju)之别；新满洲被编入八旗，久而久之，成为老(旧)满洲13。这样，满族共同体中注入了不少新的血液14。另一方面，那些东北边远民族，即使语音相同，也被划分在满族之外，如索伦(今鄂温克族)、达瑚尔(今达斡尔族)、鄂伦春、锡伯、赫哲等，虽然也曾编过佐领(满语叫niru牛录，八旗的基层组织)，但当时并未编入八旗，所以不能成为满族的正式成员15，其中赫哲、锡伯二族与其语音相同)。正因为如此，这几个民族仍能保持本民族的族名，从而成为今天祖国民族大家庭中的成员。
在宗教政策方面，由于满族自古以来就信奉萨满教16，沿黑龙江两岸各民族也普遍信奉萨满教，因而这里不存在宗教问题。所堪注意者，从努尔哈齐起，满族宗室贵族设立堂子(tangse)以祭天，而满族一般平民各家各户只设索罗杆子，请萨满跳神祈福而已。又，据《满录》记载：
乙卯年(1615)四月，於城东阜上，建佛寺、玉皇庙、十王殿，共七大庙，共三年乃成
满文原作：
niohon gulmahun aniya······duin biya de hecen i ?un dekdere ergi ala de fucihi sy，ioi huwang ni miyoo，juwan ilman han i miyoo，uheri nadan amba miyoo arame deribufi ilaci aniya sanggaha。17这里，我怀疑玉皇庙乃是堂子的不同汉译18。尤可注意者，这里所述之赫图阿拉城东建筑的佛寺和十阎罗王殿，毫无疑问，它们均是藏传佛教的庙宇。满族贵族对于藏传佛教在本民族传播的态度是颇可玩味的。史载天聪年间(1627—1636)，“擅留喇嘛於家”19和“私造浮屠20(佛塔)”是不允许的。可是到崇德七年(1642)，皇太极与达赖喇嘛就有信使往还，并曾有邀请达赖喇嘛来盛京(今沈阳)的意图。但我们知道满族主要还是崇奉萨满教的。萨满教本来是一种原始多神教，满人在入关后，除崇拜自然天神地祗、山川神、祖宗板子(或匣子)这些传统内容以外，也崇拜佛教中的观世音菩萨和历代汉人广泛崇拜的关公等。这已足可说明，满族贵族的宗教政策是兼容并包的，具有一定的开放性。二、内外喀尔喀蒙古
从清史和满族史的角度考察，当努尔哈齐崛起之初，女真各部的地理位置正处于明朝、蒙元、朝鲜三者之间。朝鲜位于东南，女真与蒙古逼邻而远交朱明。而历史上的大元帝国地跨欧亚，乃，剽悍勇猛之骑马民族，铁蹄所指，莫不为之披靡。努尔哈齐于1 620年写给察哈尔蒙古林丹汗的复信，开头说的几句话很值得我们注意：
阅察哈尔汗来书，称四十万蒙古国主巴图鲁成吉思汗致书水滨三万满洲国主神武英明皇帝云云。……吾固不若尔四十万之众也，不若尔之勇也，因吾国之少且弱也21
姑不论“四十万蒙古”之为四十个万户22“水滨三万满洲”之为建州三卫23与否，当时蒙古部民之多且勇，远胜建州三卫之少且弱，即努尔哈齐本人亦不能否认。问题是在努尔哈齐从中能得出什么样的对策来。
过了三年，在一次征讨蒙古喀尔喀扎鲁特部落贝勒昂安全获大胜之后，努尔哈齐大摆庆功筵宴。是日适逢天降大雨，他十分形象而有感触地说：
蒙古之人，犹此云然，云合则致雨。蒙古部落合则成兵，其散犹云收而雨止也。俟其散时，我当蹑而取之耳。24
努尔哈齐这番话明确道出了他对付蒙古的策略思想。由是观之，在完全征服蒙古之后，对蒙古推行分而治之并加以限制利用的政策当在意料之中。需要指出的是，努尔哈齐这一策略思想在整个清代都在起着指导作用。
例如，在内外喀尔喀蒙古被征服以后，对蒙古族贵族宠之以封鬻，几乎与满族宗室相等：
即论尔等(喀尔喀汗、王、贝勒、公、扎萨克、台吉等)之封号亲王、郡王、贝勒、贝子等爵位，俱系我朝封宗室子孙兄弟之号。其余臣下虽效力立功，并无封贝子之例。惟四十九旗扎萨克，成吉思汗之后博尔济锦氏台吉等诚心归服。我太宗、皇祖(世祖福临)俱赐以宗室封号，亲如骨肉，结为姻亲，累世宠荣，何尝视为奴仆乎?25
对其衣服制度，亦一仍其旧俗：
至于衣服制度，不妨仍其旧俗。若因归顺天朝，必尽用内地服色，势亦有所难行。尔等习惯自然，一时岂能骤易；且将旧时衣服尽行弃置，亦殊非爱惜物力之道!26
事实上，清代统治者对蒙古上层采用“众建以分其力”的盟旗制度：
大漠以南为内蒙古，部有二十有四，为旗四十有九；大漠曰外蒙古，喀尔喀部四，附以二，为旗八十有六。27
此外，甘青新疆西蒙古同样编旗：
青海蒙古，部五，为旗二十有八；贺兰山之阴曰西套额鲁特，额济纳河之阳曰额济纳、土尔扈特、和硕特，凡部十，附以一，为旗三十有四；回部为旗二28。所不同者，甘、青、新疆回部和西蒙古只编旗而不设盟，直隶于理藩院耳。
就清统治者言，对内外蒙古和西蒙古的这一分隔、利用、限制政策是有成效的。清圣祖玄烨曾直言不讳地追述说：
蒙古人欲各为扎萨克，不相统属。朕意伊等若各自管辖，愈善。昔太祖、太宗时招徕蒙古，随得随即分旗，分佐领，封为扎萨克，各有所统。29
而且踌躇满志地认为：
本朝不设边防，以蒙古部落为之屏藩。30
又说：昔秦兴土石之工，修筑长城，我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固。31
他还十分得意地夸口过：朕阅经史，塞外蒙古多与中国抗衡，自汉、唐、宋至明，历代俱被其害；而克宣威蒙古，并令归心如我朝者，未之有也。32
从康熙中叶以后150多年的历史事实来看，长城以北内外喀尔喀蒙古的广大地区相安无事，满、蒙两家的命运与清王朝共始终，此乃清代对蒙古族的民族政策成功之证，说蒙古人是清代北方一道钢铁长城，实不为过；与汉、唐、元三代相比，说“清得上策”，也是当之无愧的。
我们不要忘了另一件事实，清代对蒙古政策的成功，是与它的宗教政策紧密相连的。人们都知道，早在元朝，藏传佛教在蒙古中已广泛流行，值得注意的是，在清代，藏传佛教被用之于*目的。从外表看，清代大力提倡藏传佛教，是顺从蒙古人的宗教信仰自由，无可指责，但仔细考察，清统治者之鼓励蒙古人信奉藏传佛教，实另有所图。考康熙初年，原来题准：
外藩蒙古地方，除册籍有名之番僧(俗称喇嘛)外，其游方番僧，班弟(小和尚俗称)，皆著驱逐。33
不难看出，当时内外喀尔喀蒙古地区对喇嘛是有限额的。但到康熙晚期，蒙古人之信奉藏传佛教殆成为一时风尚，对活佛顶礼膜拜，家家户户几近倾家荡产。清圣祖深知此中奥秘，毫不讳言地指出过：朕意以众蒙古俱倾心皈向达赖喇嘛，此虽系假达赖(指七世达赖)，而有达赖喇嘛之名，众蒙古皆服之。倘不以朝命往擒，若为策旺喇卜滩(即准噶尔部首领策旺阿拉布坦)迎去，则西域(指新疆天山北路)蒙古皆向策旺喇卜滩矣!……34
而且圣祖十分自信地强调：
朕不但悉达赖喇嘛之事，回子(指新疆南部聚居区的维吾尔人)及边外蒙古始末，与其祖父姓名俱知之。昔日达赖喇嘛存日，六十年来塞外不生一事，俱各安静。即此可知其素行之不凡矣。35
清中叶，清仁宗颙琰更概括地道出了清代提供藏传佛教的*目的：
本朝崇礼喇嘛，非如元代之谄敬番僧，盖蒙古最尊奉黄教，兴黄教即所以安众蒙古。列圣相承，用循是道，则皇父(清高宗弘历)六十年来乘时会以安藏辑藩，定永久清平之基，功德无量云。36
接着又明确点出了“以蒙制藏”的用心所在：
我朝开国以来，蒙古隶我臣仆，重以婚姻，联为一体。青海地方蒙古虽非内扎萨克可比，亦不应稍有歧视。雍正年间，于该处设立办事大臣，本为保护蒙古起见，诚以番族(指藏族)杂居蒙古之外，而蒙古实为中国屏藩，是以蒙制番则可，以番制蒙则倒置矣。37
从上引清圣祖所言可以看出，藏传佛教已长期盛行于内外喀尔喀。当时，在库伦(今乌兰巴托)设有哲布尊丹巴呼图克图，在内蒙古地区又设有章嘉呼克图，他们与西藏布达拉宫的达赖喇嘛和日喀则的班禅额尔德尼，合称四大活佛。可见，清统治者对蒙、藏在宗教上亦是采取分而治之的办法。结果，蒙古人一家如果有五个或三个男子，就必须有三至一个男子出家当喇嘛。清统治者以这种“宠佛以制其生”、“以佛制蒙”的宗教政策与分隔、限制、利用的民族政策相结合，使蒙古族一蹶不振，人口下降，各部各旗各自为政，不相统属，一切唯清王朝之命是听。蒙古族是清代民族宗教政策的受害者和牺牲者；但从整个清代近300年的历史看，满蒙联成一体，休戚相关，维护着祖国的统一和领土完整，民族大家庭和睦共处，经济文化双向交流畅行无阻，整个北方相安无事达150年之久，广大蒙古族人民在为此付出巨大代价的同时，也作出了积极的贡献。
三、新疆天山南北路
新疆建省虽晚，西域之称则早见于两汉。自元于其地置三行省，葱岭以东属巴什伯里行省。寻增天山南、北宣慰司。北则巴什伯里，南则哈喇和卓，后为都哩特穆尔比之。明则四卫拉特(绰罗斯、杜尔伯特、和硕特、辉特)居其北，其南则巴什伯里、叶尔羌、吐鲁番诸地，回部(今维吾尔等族)居之。38
清沿明旧。而卫拉特准噶尔部(即绰罗斯部)首领噶尔丹屡犯外喀尔喀，欲与清争长。清圣祖玄烨三征，噶尔丹走死。其兄子策旺阿拉布坦逃往伊犁，争雄称汗，传子及孙，从孙达瓦齐夺其位。后杜尔伯特、和硕特、辉特三部通好于清，并执达瓦齐降，准噶尔平。先是辉特部台吉阿睦尔撒纳拥立达瓦齐为汗，复引清兵灭达瓦齐，因求为卫拉特四部总台吉未遂，又勾结沙俄，举兵叛清。历雍乾两朝近30年，清再出师，一战克库车、沙雅尔、阿克苏、乌什诸城，再战收和阗、喀什噶尔、叶尔羌诸城，天山南北路始平39。
光绪九年(1883)新疆正式建立行省，置巡抚及布政使司，以分巡镇迪道兼理按察使衔，迪化(今乌鲁木齐市)寻升府，建省治。凡领府六，直隶厅八，直隶州二，厅一，州一，县二十一40。新疆建行省以前，清统治者对天山南北路各民族采取旗治与民治分而治之的双重政策。何以言之?曰：天山北路不设府、州、县而为旗治，旗治即凡旗人(八旗成员，包括索伦营、锡伯营等成员在内)以及旗人与民人(包括绿营成员在内的汉人和其它各族人员)之间的民事、刑事等纠纷事件，由基层的佐领衙门，中级的都统衙门，乃至上级的将军衙门组成的系统负责审理判决定案。新疆北部设伊犁(今伊宁)将军及塔尔巴哈台(今塔城)副都统，驻有以参赞大臣为首的满、汉、锡伯、索伦(今鄂温克与达斡尔)等驻防营和管粮通判一员，兵近15000名。伊犁、塔尔巴哈台与乌鲁木齐(都统)并为天山北路三大重镇，而伊犁将军则新疆南北部兼而统之。
历史上的“回部”一词，系清代对新疆南部维吾尔族聚居区的称呼。与北疆实行旗治略有不同，清高宗底定回疆即南疆，分建八城(喀什噶尔、英吉沙尔、叶尔羌、和阗、阿克苏、乌什、库车、喀喇沙尔)，置办事、领队各大臣之外，基本上实行的是民治，即采用本地区固有的传统伯克制而略加改革。这一政策对于统治南疆各族颇有成效。伯克原为南疆维吾尔语的职官名，最高职官叫阿奇木伯克，他的助手叫伊什罕伯克，都是世袭。清统一南疆后，改革伯克制，废除世袭，削弱其权力，给予一定数量的田地、农奴等。据史载，南疆31城设三、四、五品级不同的阿奇木伯克共有40人。整个南疆自五品以下六、七品的伯克，多至百数以上41。阿奇木伯克统辖各城村大小事务，伊什罕伯克协同阿奇木伯克办理事务。新疆建行省后，俱改直隶厅、州、废伯克制，以阿奇木、伊什罕职位较高，仍保留原衔，直至清亡。
除了行政上的分而治之而外，在民族交往方面，清政府采取限制新疆天山南北与内地人员往来的政策。原来新疆天山南北路各族进入内地“不限人数，一概俱准放入边关，多则“成千余人，或数千人，连绵不绝”42。从康熙二十二年(1683)起，开始规定：
[卫拉特四部]所遣贡使，有印验者限二百名以内，准入边关；其余俱令在张家口、归化城(今呼和浩特旧城)等处贸易43。卫拉特四部贡使入关之所以有200名限额，是因为清初满族统治者以为卫拉特四部远处边陲，其心必异，不可使其进入内地的人数太多，多则人杂，或偷买违禁之物，或与内地之人口角生非，引起纠纷；尤不可使其经常进入内地，以防其深知内地之路径与军事分布之虚实。对于内地汉人，清政府还明文规定：
内地汉民前往回疆各城觅食佣工者，如无原籍年貌、执业印票，及人票不符，即行递解回籍，倘回户私自容留，查出治罪。44
内地汉回前赴回疆贸易、佣工者，……如查有擅娶回妇为妻，及煽惑愚回多方教诱，及当阿浑者，即照新例治罪。45上述规定终清一代相沿未改。这些显然出自*稳定考虑的规定限制了各族人民出外经商和个人行动的自由，阻碍了西北边疆各族人民与中原内地主要是汉族人民经济文化的交流。清代对新疆各族人民的宗教政策在当时是比较开明的，也是比较成功的。我们知道，17世纪时南疆伊斯兰教分为白山派与黑山派，俗称“白帽回”和“黑帽回”。两派互争统治权。康熙十七年(1678)，在四卫拉特之一的准噶尔部援助下，以大小和卓木祖先为首的白山派取得喀什噶尔(今喀什县)、叶尔羌的统治权，成为全新疆伊斯兰教派之冠。清代官方明确规定：
各城莫洛回子如有习念黑经者，查出即行报明审实，分别久暂酌拟发遣枷责，咨部核覆遵办。……46
伊斯兰教的白山派得到清官方的保护，而黑山派则在禁止之列。清统治者利用白山派实现了它对维吾尔聚居区长达100多年，的统治。值得注意的是，清统治者并不强迫南北疆各族人民改信藏传佛教，清圣祖曾发出了强有力的指示：
如尔等虽招抚回子，遏止其教，亦能令其皈依佛法，跪拜喇嘛乎?今天下太平之时，惟令各行其道，若强之使合，断不可行。47
所以我们说，清代新疆各族人民信奉伊斯兰教是得到满族统治者充分肯定和保护的。
四、西藏与甘青地区
西藏自古以来就与祖国内地保持着密切的经济文化联系。唐王朝文成公主和金城公主先后嫁给吐蕃王国松赞干布和弃隶缩赞的两次联姻，又进而推动了这种联系的发展。自后，西藏藏传佛教(俗称喇嘛教)萨迦派首领八思巴(1235—1280)为元代第一任帝师。1253年元世祖忽必烈召置左右，从受佛戒。八思巴曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口，规定赋役，设立驿站等：使西藏成为元朝直接统辖下的地方行政区划之一。迄今布达拉宫依然保存着唐代遗存的会盟碑刻和寺庙遗址，同时还有完好如新的元代颁赐的敕封铜印、诰封、金册，它们都是无可争辩的历史实物见证48。
历明到清，仍沿元制。
清代统治者明确地认识到，藏地全民虔信藏传佛教，要建立、巩固在这里的统治，必须解决好宗教问题。这里，宗教政策与民族政策是不可分的。清代统治者一直十分尊崇藏传佛教，大力提倡和利用藏传佛教，把它当做统治藏、蒙各族的一种工具。清圣祖曾说：
汉、唐以来，士人信从佛教者，往往有之，皆其见识愚昧，中无所主，故为所惑耳。49
可见，清圣祖本人是不信佛的。但他的继承者清世宗胤祯却说：
我圣祖仁皇帝(玄烨)视尔等(青海王、贝勒、贝子、公、台吉等)如子孙，抚育六十余年。……且念尔等尊崇黄教。是以我朝于达赖喇嘛、班禅额尔德尼备极恩眷，若准噶尔者暗遣贼兵侵犯西地，杀害喇嘛，毁灭供器，实为黄教之罪人。50两相对照，足见清统治者尊崇藏传佛教系用之于*目的。清代的这一政策相当成功，故清高宗弘历在内外喀尔喀蒙古设盟旗，改革西藏地方行政制度之后，踌躇满志地说：
五十余年以来，蒙古臣仆亲如家人父子，致数万里之卫藏及外扎萨克，边远喀尔喀部落，悉就约束，遵我轨度。51
对此，魏默深氏也曾有过评说：
今之黄教非昔之黄教，尤非古之释教。……然葱岭以东，惟回部诸城郭国自为教外，其土伯特四部、青海二十九旗厄鲁特汗、王各旗、喀尔喀八十二旗、蒙古游牧五十九旗，滇、蜀边番数十土司皆黄教，使无世世转生之呼毕勒罕以镇服僧俗，则数百万众必互相雄长，……且决骤而不可制。……高宗神圣，百族禀命，诏达赖、班禅两汗僧当世世永生西土，维持教化。故卫藏安，而西北之边境安；黄教服，而准、蒙之番民皆服。……视元代尊奉帝师干纪妨政者，曷可复道里计?52
可以这样说，从清太宗皇太极于崇德七年(1642)与西藏五世达赖喇嘛互通信使到入关后康、雍、乾三朝，西藏地方与中央王朝基本上是和睦共处的。七世达赖和六世班禅都曾晋京，备受礼遇，优渥之极，无以复加。民族团结的加强有力地维护了祖国的统一。
众所周知，西藏黄教在*上逐渐获得权势，是和卫拉特蒙古和硕特部顾实汗军事力量的支持分不开的，甚至达赖和班禅的名号也是来自蒙古土默特俺答汗和硕特部顾实汗的封赠。据此，知清初中央王朝对西藏的统治是间接统治，而真正直接统治者是蒙古和硕特汗。
清之所以能取得对西藏的直接统治，是利用卫拉特蒙古内部矛盾即准噶尔部进军拉萨，取代了和硕特部的统治地位。这就需要考察清王朝对于西藏的用兵。
从康熙末年起，清王朝曾对青藏高原地区发动过几次大规模的军事进攻，历雍正一朝直到乾隆末年才告结束。第一次出兵即是由于准噶尔部首领策旺阿拉布坦(噶尔丹侄子)遗其部将策凌敦多卜袭破拉萨，残杀和硕特部早已设立在西藏的拉藏汗。清圣祖采取“驱准保藏”政策，一则云：
贼亡阿喇浦坦(即策旺阿拉布坦)小丑无知，扰我哈密……于是亲授方略于抚远大将军(皇十四子胤祯)驻节西宁，名以兵威之，实则以德绥之。……53再则云：
贼将军车零敦多布(即策凌敦多卜)践踏寺院，烧毁经典，有失黄教。……抚远大将军王(胤祯)仰体圣意，布德宣威，特保议政大臣宗室延信进藏。……于九月十五日达赖喇嘛安座。此皆我皇上乾纲独断……抚远大将军王知人善任，保举得贤之所致也。……54终则云：
策妄阿喇蒲坦一旦欲窃据图伯特图(一作土伯特或图白忒，系清代对西藏地区的称谓)，朕以其所为非法，爰命皇子(胤祯)为大将军王，又遣朕子孙等，调拨满洲、蒙古、绿旗兵各数万。……贼皆丧胆远遁，一矢不发，平定西藏。……55
这次军事行动的成功，最终导致雍正六年(1728)清政府在西藏设立驻藏大臣，实现了对西藏的直接统治。
按此次出兵西藏，从青海、川西、滇西北三路调拨满、蒙、汉各数万，合计在10万以上。这次以“驱准保藏”、兴黄教为旗帜的军事行动起到了安藏蒙与西北各族人民之心的作用。勿庸讳言，行军中曾错杀了一些喇嘛僧人，误毁了一些喇嘛寺庙，这是不应该有的，但必须承认，那些被误毁的喇嘛寺庙大部分是准噶尔部将策凌敦多卜同伙人聚兵反清的据点，两军对阵，各为其主，玉石俱焚，乃是不可避免之事。不能因为清军将领为了维护祖国统一和民族大家
庭团结的事业，而错杀了一些喇嘛僧人、误毁了一些喇嘛寺庙，即对其贡献全盘否定，甚至连“驱准保藏”政策的必要性和正义性也不予承认。否则，则是不公平的，也为各族人民包括藏族人民所不能接受。
清廷第二次出兵藏地，前已述及，是由于卫拉特蒙古辉特部的台吉阿睦尔撒纳(1723—1757)先拥立达瓦齐为汗，于乾隆十九年(1754)降清，次年引清兵灭达瓦齐，恃功，因求为卫拉特四部总台吉未遂，又勾结沙俄，扬言得俄助大炮数万，举兵叛清。失败后逃入俄边境，病死。
有人说西蒙古准噶尔部噶尔丹与新兴满族的康熙大帝争主中原，一成一败，噶尔丹仍不失为蒙古族的“民族英雄”。甚至有人说阿睦尔撒纳是“民族英雄”。此则不顾当时全国局势已定于一，民罹长期分裂战乱之苦，人心思定，渴望统一，一旦有起而倡乱、搞分裂祖国活动者一不得民心，二逆统一之大势，何“民族英雄”之可言?再则阿睦尔撒纳勾结沙俄，引敌入室，亦妄图效噶尔丹之所为，是直民族败类之不如，铁证如山56，谁复能为之哓舌哉?无怪乎清人魏默深(源)氏云：本朝开国初，首抚固始汗(和硕特部首领顾实汗)，以通西藏，兼捍甘、凉、湟、洮诸边。故虽以准(噶尔)夷之猖獗，终不敢越西陲而犯青海，岂非扼吭拊背明效哉!57清廷第三次出兵藏地，是由于廓尔喀(今尼泊尔)于乾隆五十三年(1 788)借口西藏征税太重，侵犯我聂拉木、宗噶、济咙等地；三年后又因后藏内讧，一些藏族僧俗贵族引狼入室，廓尔喀人大掠扎什伦布寺，引起藏族人心惊恐，还有人提出达赖喇嘛、班禅额尔德尼宜迁于泰宁或西宁以暂避其锋的建议。乾隆五十六年(1791)清高宗弘历下谕严斥：
据保泰等奏称：“廓尔喀贼匪来至后藏，入[日喀则]扎什伦布庙中，肆行掳掠。……虽称尊奉达赖喇嘛，而实无爱护之心，达赖喇嘛、班禅额尔德尼不可在藏居住，请移于泰宁或西宁居住”等语。……今贼已退回，而欲将达赖喇嘛、班禅额尔德尼内移，是竞将藏地弃舍乎?设使贼人得据藏地，更思进取，遂将察木多、里塘、巴塘渐次退让，并将成都亦让与贼人，有是理乎?58高宗遂命出兵反击。清军不但将廓尔喀人逐出后藏，还乘胜越过喜马拉雅山，抵达距廓尔喀首都加德满都仅有40华里的纳瓦科特。廓尔喀被迫乞和，愿尽返侵地以及所掠庙中珍品。清许之，旋即撤军。这不能不说是一次历史上反侵略的正义之战。清高宗认为：第以卫藏为皇祖(圣祖玄烨)、皇考(世宗胤禎)戡定之地，僧俗众人，沾濡酿化，百有余年，讵容小丑侵扰，置之不问?59综上所述，清代在西藏、甘青地区的民族宗教政策，有效的维护了祖国的统一和领土完整，值得充分肯定。
五、西南诸省改土归流
土司作为制度始于元，大备于明。明初，凡西南地区苗彝诸族来归于明者，授以原官，而稽其土司、土官、土兵及赋税、差役、防守之制；复定铨选。土司名号：一、宣慰司，从三品；二、宣抚司，从四品；三、安抚司；四、招讨司，皆从五品；五、长官司，从六品。土官名号：一、土知府，从四品；二、土同知，从五品；三、土知州，从五品；四、土通判、土经历、土知事，皆正六品；五、土州同，从六品；六、土州判，从七品；七、土推官、土吏目、土知县、土县丞、皆正八品；八、土主簿、土典史、土巡检，皆从九品。是土官品级视流官皆下一品。土司官初皆隶于吏部验封司，后以有土兵，半隶兵部武选司。每袭替必奉朝命，其无子弟者，即妻子亦皆得袭替。迨明中叶，以土府、州、县等官隶验封司，布政使司领之；而宣慰、招讨、长官等司隶武选司，都指挥使司领之。清沿明制，以武职隶兵部，文职隶吏部，而贡赋会计于户部，终清未改60。
西南诸省土司改流，明已有之，清初相沿。例如，康熙九年(1670)二月己巳记载：
云南贵州总督甘文焜疏报：“定番州所属尚渡等一百四十五寨，苗、蛮倾心归化，请纳赋起科。”上嘉其诚，命捕兵檄督、抚赏赉。61又如康熙二十三年(1684)十二月己酉记载：
上谕贵州威宁总兵王潮海曰：“威宁乃倮、蛮杂处之地，性多骄悍。今海内升平，边陲无事，尔在任宜加意抚恤，务使敉宁以副朕意。”62今按康熙时西南土司改流尚属草创阶段，出于苗、彝诸族之自愿者为数不多。大张旗鼓地进行改土归流是在雍正四年到九年(1726—1731)，专办其事鄂尔泰，而实为之遥控而主其事清世宗胤祯也。则雍正年间西南诸族改土归流一事，不能不说是清史中民族边疆*上的一大变局。其重要性关系到西南诸省之治乱至大，魏默深氏所谓“云、贵、川、广恒视土司为治乱”者63，洵为至论。
溯自汉、唐以降，西南土司既各拥有土地、人民，又多储兵械，高筑堡寨以自固，各据一方，形同割据。有明一代贵州虽亦建省，而腹地仍沿而未改。故鄂尔泰于受任之日，即移兵以攻贵州广顺之长寨，终于古州，其次，为东川、乌蒙、镇雄三府，依次及于滇省西南边境镇沅、威远、恩乐、车里、茶山、孟养等处，又次及粤边，泗城虽未用兵而改流，而八达、邓横诸寨，则莫不兴师动众，俘斩过当。新辟苗疆，地方数千里，悉纳于清王朝直接统治之下。鄂尔泰用兵由近及远，而黔而滇而粤，强者先治以兵，则弱者不兵而服。约略估计，鄂尔泰前后五六载用兵十数万，皆就近征调，未发京师劲旅一兵一卒；兵费几数十百万，亦皆因地筹措，田粮杂税外，以盐、铜税为大宗。西南三省改设流官，隶云南布政司者，为府四(乌蒙、东川、镇沅、镇雄)，同知四(姚安、普洱、平东、镇雄)，通判二(镇雄、普洱)，州三(阿迷、镇雄、邓川)，州同一(镇雄)，州判一(镇雄)，县四(鲁甸、会泽、恩乐、永善)；隶贵州布政司者，为同知七(长寨、八寨、古州、清江、正大营、郎岱、台拱)，通判五(威远、丹江、都匀、归化、清江)，州一(永丰)；隶广西布政司者，为府二(泗城、太平)，厅二(明江、龙州)，同知一(柳州)，通判一(太平府)、州五(西隆、东兰、宁明、归贤、奉议)，县丞一(崇善)64。据此，知清统治者改流之真正目的在进一步加强清王朝对西南三省在*上、经济上、军事上的直、接统治，易言之，改土归流即改经由土司土官的间接统治为清王朝的直接统治。改流政策是成功的，而且，不但在当时，直到今夫，也为全国各族包括西南诸省各族人民所赞成。
可是就在雍正西南改流不到十年光景，黔省苗瑶屡次发生反抗之事，论者纷起。而清高宗于乾隆六年(1741)一面承认“苗疆之事，不得善策”，一面又不得不承认改流在办理得人与否耳：
昨据署贵州总督张允随奏报：“黔界苗瑶焚劫抢掳，扰害永从等处地方。现在调拨官兵前往擒剿”等语。朕思苗性凶顽，向来不服王化，往往抢夺民财，戕杀民命，为地方之害者已非一日。雍正年间始加意经画，以为又安生民、一劳永逸之计。此办理苗疆之本意也。乃数十年来，贵州、广西、湖南三省，一事甫定，一事又起，较之未曾经理以前未见有宁谧之处。即如张广泗在朕前有可保十数年无事之奏，乃言犹在耳，而永从之案又报到矣，岂得谓之无事乎?看来，苗疆之事，未得善策。若云经理之人未尽心力，不足以示惩创，则前此古州之役，亦可谓惩创矣。若云苗人难于革面革心，则经理已久而反复如是，是终无可以化诲之日矣。每有一番戡定，必议设汛添营；有一番剿捕，必致征兵糜饷，国家安得有如许兵力，如许经费，尽用之苗地乎?……有事固不得不办，亦不患人之不能办。但合三省计之，用兵之事，殆无宁岁，长此安穷。揆之经理苗疆之本意，固不若是也。尔等可悉心筹画如何为久远之图。……65
这里所谓“苗疆之事”，系指乾隆六年(1741)贵州永从等处的苗民起义，此则高宗就乾隆初年一时一地之局部事件有感而发。人们皆知，永从等处的起义不过贵州一省的局部问题，三省则大部平安无事，就全国而言，更属局部之局部问题，固不可以偏概全、以瑕掩瑜，从而否定有清一代的民族政策之为得上策也。
当时人动辄谓清高宗每事必喜翻乃父之案，有言责者尝以西南三省改流出现反复为据，甚至认为鄂尔泰为多事，而对改流加以全盘否定。清高宗每事翻父案与否姑且不论，西南三省改流之役，虽有反复，而清高宗兴师动众，倾全国之力以镇压一隅，何改流翻案之有?至于改流之长短，平心论之，三省改流，强者临之以兵，*盈野，烧杀抢掠之事时时有之，是不能为清统治者洗刷其罪责的；然而经三省改流，使原有落后的奴隶制或农奴制改变为封建制，不能不说是西南诸省苗、彝各族社会发展史上之一大进步!何况将多年来土司、土官各自为政、独霸一方的割据局面一扫而光，这对加强祖国民族大家庭的团结、推动各民族间经济文化的交往，乃至推进我们统一的、多民族国家的发展，均具重大意义。清人魏默深氏认为：
五帝不沿礼，三王不袭乐。今日腹地土司之不可置，亦如封建之不可行。鄂尔泰受世宗旷世之知，功在西南，至今百年享其利。66
魏氏持论不可为不公平允当者也。所堪议者，雍正年间西南地区诸兄弟民族既改流之后，户婚、词讼、房田、生计之事，固与汉民
无异，然于该地区“大者安设弁员，小者更易乡保”，其隶属关系仍受武营约束，始终施以军治。此则沿元、明之旧而未改，谓其未能脱“军事征服”四字之讥，谁曰不宜?
清道光中，鸦片战争打开了一贯坚持锁国闭关政策的中国的大门，中国迅速沦为被列强任意宰割的半殖民地半封建的社会。主权既横遭践踏，国之不国，则清代平昔行之有效的民族宗教政策，不啻一纸空文。盖无主权则无政策可言，此可谓创巨痛深，足可为后人之鉴矣!
注释：1、郑昌淦：《明清之际的历史潮流和清王朝的统治政策》，载《民族研究》1980年第4期；刘先照、周朱流：《试论清王朝的民族政策》，载《中国民族关系史论集》，青海人民出版社1988年8月版；张羽新：《清朝前期的边疆政策》，载《中国古代边疆政策研究》，中国社会科学出版社1990年2月版，余不一一列举。
2、《汉书·匈奴传下》，北京中华书局点校本卷九四下，第3824页。
3、见《大清高宗纯皇帝圣训》(《九朝圣训》本，下称《纯高宗圣训录》)卷二七八，第2页，乾隆六年四月戊戌。下当详论此事。
4、详见拙文《满族先世的发祥地问题》，刊于谭其骧教授主编的《历史地理》第9期，1990年10月，上海人民出版社。
5、努尔哈齐给朝鲜使者申忠一的回帖，云“女真国建州卫管东夷人之主佟奴儿哈赤：”，而回帖中印迹为“篆之以建州左卫”，此印可以为证。见《兴京二道河子旧老城》，伪满建国大学刊本，1939年12月。
6、日本今西春秋著满和对译《满洲实录》(日满文化协会刊本，1938年2月，下称《满录》)卷一，第25页。7、同上。
8、参拙著《清史杂考》，中华书局1963年9月版，第19页。
9、《清太祖武皇帝弩儿哈奇实录》(北平故宫博物馆排印本，1933年2月，下称《武录》)卷二，第14页上。
10、王先谦：《东华续录·序》，光绪二十五年(1890)上海石印本。11、《满族简史》(北京中华书局1979年版)第34—35页引“皆吾所属”，误断为“所属有”，“有”字应属下读。拙著《清史新考》(沈阳辽宁大学出版社1990年版)第48页，亦误从之，今改正。文《武录》卷二，第4页上，瓦尔喀作斡儿哈，同音异译耳。
12、《清太宗文皇帝实录》(伪满景印本，下简称《文录》)卷二一，第14页下。
13、拙著《清史新考》(沈阳辽宁大学1990年版)中的《关于满族形成中的几个问题》一文，有一段“佛满洲与伊彻满洲的区别问题”专论此事，可参考。
14、清人魏默深(源)氏以为“索伦、达呼尔、巴尔虎、锡伯、卦勒察、毕勒尔等兵，均为东三省驻防劲旅，其人既非满洲，自当详其部落，乃《盛京通志》、《八旗通志》与夫《一统志》、《会典》皆不及之，相沿但呼为‘索伦兵’，无知此何种部落者。”(见《圣武记·掌故考证》卷一二，第49重页，北京中华书局版，1984年2月)。此固清官书缺载之失，亦为清人有意讳言之也。
15、奕赓：《管见所及》(《佳梦轩丛著》第17页上下云：“东三省之驻防，有老满洲、新满洲之号，然俱系崇德以前来归之人也，各编佐领(即牛录)；若崇德以后归附之索伦、锡伯、达瑚尔、卦勒察、巴尔虎、打牲乌拉，虽各设佐领，不为之满洲也，直以其部名呼之。此外之鱼皮、貂户、赫哲、奇雅喀等，则并佐领无有，设乡长、姓长以领之，均非满洲也。”16、按萨满Shaman一词，最早见于南宋徐梦莘《三朝北盟会编》(清光绪四年1878年刻本)卷三，第10页下，云：“珊蛮者女真语巫妪也。”珊蛮即萨满，巫妪当为女性，疑属于萨满教的原始早期型。
17、《满录》卷四，第127—128页。
18、参富育光《萨满教与神话》(沈阳辽宁大学出版社1990年10月版)第131—134页。刘小萌、定宜庄合著《萨满教与东北民族》(《中国少数民族文库》本，1990年3月)，第135～136页，说“堂子就是观音堂的简称”。按此说自王文郁同志发之，见《读满文满洲实录札记》中的“从古贝、堂子谈起”(《南开史学》第1期，1980年，第135—160页)，认为堂子从观音堂而来，我不敢苟同。盖堂子乃祭天公所，与观音堂无关，据《武录》卷二第11页下有云：“谒玉帝庙而行”，玉帝庙应即是玉皇庙；而《清朝实录采要》(日本伍石轩刊本)太祖卷二第3页上作“谒堂子而行”，可以为证。此则入关前满名译汉，固无定字也。
19、《文录》卷四二，第18页下。
20、同上，卷五八，第24页下。21、《清太祖高皇帝实录》(伪满景印本，下简称《高录》卷七，第2页上下。按《武录》卷三第9页上无察哈尔，又无“巴图鲁成吉思汗”字样，显系《高录》重修者所加。
22、详见朱凤、贾敬颜合著《汉译蒙古黄金史纲》(内蒙古人民出版社1985年7月版)第41页“四十万蒙古”一词的注。
23、如果亡友贾敬颜“四十万户”之说能成立的话，我疑“水滨三万满洲”应是建州三卫之别称，因为元初在今松花江畔设有斡朵里等五个万户府，后东南迁抵朝鲜东北境，他称为吾都里，自称鄂多理，即斡朵里，最后返回辽东婆猪江(今浑河)。明设建州三卫，所云“水滨三万满洲”，或即指建州三卫而言，亦未可知。24、《文录》卷八，第21页上，《武录》卷四第3页上下同。
25、《世宗圣训》卷三五，第30页下——第31页上。
26、《高宗圣训》卷二六九，第7页上下。
27、光绪《大清会典事例》(光绪三十四年1908，上海商务印书馆石印本)卷六三，第1页上下。
28、同上，卷六三，第2页下——第3页下。
29、《清圣祖仁皇帝实录》(伪满景印本，下简称《仁录》卷一八五，第25页下——第26页上。
30、《承德府志》(清刊本)卷首一。
31、《承德府志》(清刊本)卷一五一，第19页上。32、《圣祖圣训》卷六十，第2页上。
33、《理藩院则例》(《中国边疆史地资料丛刊·综合本》)，第123页。
34、康熙《御制文三集》(光绪五年1879活字本)卷一一，第3页上下。
35、同上，卷一一，第4页下——第5页上。36、《清仁宗睿皇帝实录》(伪满景印本，下简称《睿录》)卷八八，第9页上下。
37、嘉庆《御制诗初选集·须弥福寿之庙注》(光绪五年1879活字本)卷四，第13页下——第14页上。
38、《清史稿》(北京中华书局点校本，1976年7月)卷七六，第2371页——第2372页。39、同上，卷七六，第2373页。
40、详《清史稿》卷七六，第2372——2373页。
41、《清史稿》卷一一七，第3402～3406页。参《回疆则例》卷一，第1页上——第22页下。
42、《圣祖圣训》卷五七。第19页上下。
43、同上，卷五七，第20页上。
44、《钦定回疆则例》(《中国边疆史地资料丛刊》本)卷八，第13页上。
45、《钦定回疆则例》(《中国边疆史地资料丛刊》本)卷八，第14页上。
46、《回疆则例》卷六，第21页上。
47、《圣祖圣训》卷六o，第7页下。48、参黄奋生编著《藏族史略》，民族出版社1989年版第106页，陈庆英译《汉藏史集》第145、152页。
49、康熙《御制文二集》卷三九，第1页下《唐太宗贬肖踽为商州刺史》条。
50、《世宗圣训》卷三五，第25页下——第26页上。
51、乾隆《御制诗十集·御园暮春清暇即事自注》卷五一。52、《圣武记》卷五，第219页。
53、《前藏布拉达山东崖上第二碑文》，引自《西藏奏疏》(日本东京东洋文库藏清嘉庆刊本)第1册第30页上。
54、同上，第1册第28页下——第29页上。
55、按此《大清圣祖仁皇帝御制平定西藏碑文》中语，乃康熙六十年宸翰，雍正二年季夏月吉日立，引自《西藏奏疏》第1册第2页下。56、北京中国第一历史档案馆藏有《沙俄给阿睦撒纳的四封信》(载(清代档案史料丛编》第7辑)，白纸黑字，是抵赖不了的。
57、《圣武记》卷三，第114页。
58、《高宗圣训》卷二七五，第14页下——第16页上。
59、《纯录》卷一四一一，第10页上。
60、参拙著《清史新考·雍正西南改土归流始末》第181—182页。
61、《圣祖圣训》卷五，第4页上。
62、同上，卷五八，第2页下～第3页下。
63、《圣武记·雍正西南夷改流记上》卷七，第283页。
64、拙著《新考》第213—218页。65、《高宗圣训》卷二七八，第1页下——第2页下。
66、《圣武记·雍正西南夷改流记》卷七，第295页。
（资料来源：《清史续考》，华世出版社出版）
