从19世纪末到民国初年，中国思想界有人致力于将儒学改造为宗教的努力，并产生了一定的影响。倡导者和实践者是被称为“孔教之马丁·路德”的康有为，他因此以“圣人”自居，而传统士大夫却视之为孔门叛逆，总之，这堪称是中国儒学史上别开生面的一页。应该承认，其孔教思想的理论价值不应被忽视，倡立孔教活动的失败更是引人深思，对此的研究无疑有助于深入认识传统文化在近代的命运。有鉴于此，笔者撰成此文，一抒浅见，敬祈指正。
一、康有为缘何“纳儒入教”
（一）可能性——儒学与宗教。在古代，儒学并未取得宗教地位，在士大夫的心目中它不是宗教，而是一种*学说或人生哲学。因为宗教强调人类对神灵的崇拜，教导信徒向往彼岸世界，注重“出世”，这是判断是否是宗教的关键性两点。而儒学恰恰在此显示出非宗教的特点：1、儒学不言鬼神，有无神论倾向，孔子的身份一直是圣人、先师而非神；2、儒学不像宗教那样讲究“出世”，而是强调 “入世”，注重修齐治平，热衷于*。儒学在近两千年的发展历程中虽多次被改造，但上述两点一直未变。因此，尽管儒教一词古已有之，但在中国士大夫的心目中，这个“教”字并不是宗教。魏晋南北朝期间，佛、道、儒长期相峙，己有三教合一之论，把儒学称作“儒教”，是学理和*地位相调和的结果，并没有明显的宗教用意。
虽然在关键方面儒学不具备宗教的特点，但在一些具体的形式上，又表现出一些宗教的特点：1、基本具备类似于其他宗教的主要形式，如经典、戒约、庙堂、圣地、信徒等。2、孔子的身份虽非神，但长期是中国人崇拜的偶像之一，居于神圣不可侵犯的地位，实际地位远较一般神灵为崇高。3、儒学讲究天人合一、天命论、祖先崇拜，合于中国宗法性宗教的传统。4、儒学讲究人人可为圣贤，强调超越自我，这与西方宗教的博爱，佛教的普度众生思想有着相似之处。可以说，儒学统摄着中国人的精神生活，因此，也在一定程度上起到了宗教的作用。
总之，儒学与宗教“虽不中，不远矣”。我们既要看到“不中”的一面，也要看到“不远”的一面，只有这样才能理解康有为纳儒入教的可能。当然，虽说“不远”，但也绝非一蹴可就。如果抛开现实社会的客观环境，单就学理而言，将儒学改造成宗教是具有可能性的。
（二）必要性——保国、保教、保种。虽然儒学与宗教“虽不中，不远矣”，但在康有为之前为何无人考虑正式赋予其宗教的地位呢？究其原因，笔者认为除了宗教意识淡泊、宗教理论肤浅外，还在于国家、民族和文化的命运未尝受到过严峻的挑战。
民族与文化的危机出现在甲午战后，当惨败于一直被自己轻视的日本后，士大夫中有人产生了对以儒学为代表的传统文化的怀疑，有人产生了对儒学将要灭亡的恐惧，张之洞著《劝学篇》，发出了“儒术危矣”的警告[①]。在这种形势下，康有为发起公车上书，提出孔教主张，继而掀起了维新运动，提出保国、保教、保种的口号，至于如何保国、保教、保种呢？方法之一就是尊奉孔教。
首先，康有为希望通过尊奉孔教来抵制西方的宗教侵略，他指出西方宗教在华扩张对民族文化构成了极大的威胁：“若国步稍移，则彼非金元无教者比也，必将以其教易吾教耳。……以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥新约，从者诱以科第，不从者绝以戮辱。”[②]其次，他希望通过尊奉孔教来统合民心，重振民族精神。梁启超指出：康有为“以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手”[③]。
（三）必然性——康有为的宗教思想。康有为力倡孔教，不仅因为儒学有改为宗教的可能性，也不仅因为有着保国、保教、保种的现实必要性，还在于这种主张也是其宗教思想的必然产物。在近代思想家中，康有为是一位宗教意识浓厚，对宗教有着很深兴趣和研究的人物。梁启超说：“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。”[④]
康有为认为，与诸教相比孔教最好，其优点如下：其一，孔教为人道教，其他宗教都是神道教。“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神道而更进焉。”[⑤]即不语怪力乱神的孔教更适合于近代社会。其二，孔教主维新，主进化，适合于晚清中国社会，当然，这是经其改造之后的孔教。其三，康有为认为，孔教可以包容其他宗教，指出：孔教“自人伦物理国政天道，本末精粗，无一而不举也，……故自鬼神山川、昆虫草木，皆在孔教之中，故曰范围天地而不过，曲成万物而不遗也。”[⑥]因此，他主张派人到国外去传教，甚至大胆断言孔教适用于其他有生命的天体。
康有为认为，除了孔教，其他宗教并不尽适用于中国，如“道教主长生，天下安有长生者？”[⑦]“耶教博爱可尊，无如吾俗难废祠墓；佛教养魂可尚，无如吾俗难尽出家。”[⑧]相反，孔教与中国的*、文化、习俗最为接近，且在几千年的发展过程中与人民休戚相关，因此，孔教最适合于中国。
康有为认为，一个民族、一个国家不能没有宗教，“无教之国，即为野蛮；无教之人，近于禽兽。”[⑨]他这样认为不仅因为他要以孔教统合民心，振奋士气，还在于他是相信鬼神上帝存在的，所以，康有为要求人们信奉宗教，反对人们否认宗教，他认为一个敢灭宗教的人难保不敢为恶。总之，他认为宗教的存在是自然而合理的，立国不能无教，教莫善于孔教，于是，尊奉孔教不就是必然的了吗？
二、康有为对儒学的改造
欲使儒学真正成为宗教，并在近代社会里受到尊奉，就必须加以改造。康有为改造儒学可分为两步：援西入中——实现儒学的现代化；纳儒入教——实现儒学的宗教化。为使儒学宗教色彩更浓，针对其缺乏彼岸世界的问题，他设计了大同世界。为此，康有为著书立说，充分利用今文经具有较强的解释性和较为浓厚的神学色彩的特点，对儒家经典几乎都作了重新诠释。
（一）援西入中——儒学的现代化。康有为改造儒学首先可以用“援西入中”四字概括，即引进西方资产阶级新观念，重新诠释儒学。
1、赋予儒学以变革、进化的主题。
1891年，康有为刊行《新学伪经考》，重提今古文之争，以今文否定古文，进而全面否定古代儒学诠释。他通过《新学伪经考》的论证，认定西汉今文经皆孔门足本，古文经则为刘歆伪造，目的是佐王莽篡汉，因此，古文经是新莽一朝之学，故名“新学伪经”。古文经既然是伪经，那么几千年来儒学家对其所做的诠释自然也站不住脚，康有为以此论述了重新诠释儒学的必要性。
如果说《新学伪经考》是“破”的话，《孔子改制考》则是“立”。该书刊于1898年春，康有为重塑孔子形象，重释儒家传统，认为：六经皆孔子为进行社会变革按自己的理想假托先王的言行写成，因此，孔子本是一位改革的主张者。此外，孔子还是“万世教主”，其所创儒教教义最善、制度最全。《春秋》的精义是“改制”，最能阐明这一点的是《公羊传》，其中有所谓“通三统”、“张三世”之说，前者说的是夏商周三代不同，当因时变革；后者说的是社会的发展有据乱世、升平世、太平世三个阶段。康有为以此解释人类社会的进化，虽不免牵强，但很有现实意义。总之，他通过此书为儒学注入了进化因素，赋予孔子以改革者的形象和教主的地位，虽其考证不乏武断之处，但在思想史上的创造性则应予肯定。百日维新期间，他将《孔子改制考》进呈御览，并说明：“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[⑩]2、赋予儒学以资产阶级的民主、自由思想。
康有为认为孔子之道博大高远，难窥万一，因此，“欲知孔子者，莫若假途于孟子。”[11]众所周知，孟子民本思想最强，由此可见康有为阐扬孟子的现实意义。他在注释《孟子》“所谓故国者，非谓有乔木之谓也”一段时说：“此孟子特明升平授民权，开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也，今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之，……孔子创立，而孟子述之。”[12]
康有为在注释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”时指出：“此孟子立民主之制，太平法也。……民者，如店肆之东人，君者，乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美法之总统，然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”[13]当然，康有为强调这种制度虽然美好，但不可“程度未至而超越为之”，表述了渐进的进化观。
可见，康有为按照仁——博爱的主题重新诠释了儒学，消除了等级隔阂，体现了资产阶级的自由、平等、博爱精神，基本上使儒学适应了近代社会。梁启超曾对此作了精辟的概括：“先生者，孔教之马丁·路德也，其所以发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：一、孔教者，进步主义，非保守主义；二、孔教者，兼爱主义，非独善主义；三、孔教者，世界主义，非国别主义；四、孔教者，平等主义，非督制主义；五、孔教者，强立主义，非巽懦主义；六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。”[14]由此反映着儒学的质变。
（二）纳儒入教——儒学的宗教化。从甲午战后开始，到张勋复辟失败为止，康有为一直致力于纳儒入教的努力，其活动共有两次高潮：一次在戊戌前后，一次在民国初年，其努力方向有二：1、在形式上借鉴西方宗教，力图建立孔教的教规、教会、教律及礼拜形式等；2、针对孔教缺乏彼岸世界的问题，设计了大同世界。由于前者多与其孔教活动合而为一，因此，笔者拟于下节叙述，这里专门论述其大同思想。
（三）大同世界——孔教的“彼岸”。据康有为自编年谱可知，其大同思想萌芽于1884年，次年“手定大同之制，名曰《人类公理》”，此后一直未停止探索。万木草堂时期曾与亲近弟子畅谈过大同构想。1901~1902年避居印度大吉岭期间，基本完成了《大同书》的写作。全书21万字，分10部分，论述了人类的种种苦难及其根源和解决途径，提出了去国界、设立公政府、消灭民族、种族同化、男女平等、取消家庭、实行公有制等问题，规划了大同世界的社会原则、管理、生活等。终其一生，《大同书》仅发表了甲乙两部。
关于大同世界的社会性质问题，受梁启超影响，很多学者认为属于空想社会主义，笔者认为，若从社会历史的角度视之，如此认定是颇有见地的。但从宗教学的角度来观察，笔者认为其所规划的大同世界堪称为孔教的“彼岸世界”。首先，任何宗教的彼岸都是对未来的向往，在此，康有为的大同世界与世界主要宗教的彼岸有一定的共同点。其次，宗教的彼岸多是虚幻的不能实现的，而康有为的大同世界也是空想的，自《大同书》问世，人们就如此断言，至今依然看不到其实现的可能性，在此二者也有共同之处。最后，在阶级社会里产生的社会学说大多带有阶级性和集团的偏私性，倒是宗教更能超越阶级而着眼于人类的休戚，《大同书》虽写于阶级斗争激烈的年代，着眼点却是拯救全人类。他认为人类无论贫富贵贱都处于苦海之中，他对此抱以深切的同情，说：“生于大地，则大地万国之人类，皆吾同胞之异体也。既与有知，则与有亲。”[15]“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也”[16]。这体现了儒家的仁爱思想，佛教的众生皆苦、普度众生的思想，反映了宗教家的慈悲心怀和救世的热诚。
当然，基督教的天国，佛教的地狱永远不会出现于人类社会中，相反，孔教的大同世界关注的是现实人生，我们不敢断言其永无实现的可能，但孔教与其他宗教的这一差异是人道教与神道教的差异所造成的，固可抛开不论，此外，孔教的大同世界与其他宗教的彼岸世界在特点、形式和功用上基本相同，因此，笔者断言大同世界是孔教的“彼岸”。
三、康有为倡立孔教的活动
立孔教为国教始终是康有为的愿望，从19世纪80年代中期“手定大同之制”开始，直到1927年逝世，一直宗旨未改，但倡立孔教活动则几起几落，可分三阶段：
（一）在第一阶段（1895~1898）里，倡立孔教活动有两次高潮：一次出现在1895年，一次出现在 1898年。1895年春，康有为利用《马关条约》签订后民族危机空前严重，群情激昂的客观形势，发动了公车上书，提出了一系列的*主张与要求，作为“教民”的一项措施，他提出了如下要求：立道学科，有发明孔子之道者，量才授官；设州县教官，分到乡落，讲明孔子之道；令乡落*祠，悉改为孔子庙；传孔子之道于外国，“圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举”[17]。由于公车上书轰动一时，因此，倡立孔教的主张影响很大，“保教”之说不胫而走。
在当时雨后春笋般出现的学会中，开始有学会不同程度地接受了康有为的倡立孔教主张。如1895年成立于上海的强学会的宗旨之一就是“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才”，并“以孔子经学为本”[18]，同年成立于浙江瑞安的兴儒会也宣称“以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实”[19]。而1897年由康有为成立于桂林的圣学会更带有较浓厚的宗教色彩。
圣学会可视为康有为倡立孔教主张的一次实践。1897年春，他第二次到达桂林，受到当地士绅的欢迎，他在此成立了圣学会，该会貌似学术团体，实则宗教色彩浓厚，这不仅表现在有尊奉孔教的宗旨，而且还有尊孔的形式。康有为创立了庚子拜经之约：“每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬，其每旬庚日，皆为小会，听人士举行，庶以维持圣教，正人心而绝未萌。”[20]是年四月八日，圣学会成立典礼盛况空前，“届期自臬道以下，首府首县及各候补人员，阖城士绅，皆集会场，崇祀孔子，鼓乐行礼，极一时之盛”[21]。
1898年，随着民族危机的日益严峻，维新活动的进一步高涨，倡立孔教活动再掀高潮。是年春，德人占胶东，毁孔庙，康有为抓住此事大作文章，宣传立孔教为国教的急迫性，其弟子群起唱和，梁启超和麦孟华约集800余人上书朝廷，散发公呈。由于他们将保国与保教联系起来，在民族危机空前严峻的形势下很能拨动中国士人的心弦。是年初成立的一些学会如南学会、关西学会、蜀学会、保国会等都提出了诸如“绵我孔子”[22]、“发扬圣道”[23]“保圣教之不失”[24]等主张。
作为此时倡立孔教活动高涨的又一标志是百日维新期间康有为向光绪帝上了《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，以尊圣师而保大教折》。其主要主张如下：设立孔教会，由衍圣公出任总理，其余会首由入会士庶公举，孔教会与礼部的关系如同军机处与内阁、总署与理藩院；由皇上举行临雍之礼，酌订祭孔之典；天下*祠悉改为孔子庙，令士庶男女膜拜祭祀；厘正文体，废除八股，以便于学者发明孔子之道。至此，康有为提出了完整的孔教方案，标志着其倡立孔教活动取得了大的进展。但是，由于戊戌政变很快发生，康有为被迫流亡海外，其倡立孔教活动不得不告一段落。
（二）在从1899年至1911年的十余年间，康有为流亡海外，居无定所，由于“万里重瀛，与中原文献不接”[25]，远离祖国的文化与民众，故虽其孔教主张不改，但实际活动不多。
在此期间，由于游历欧美，眼界顿开，加之时间充裕，可作深思遐想，故其思想又有发展。他一方面有感于欧洲国家对传统文化的珍视，一方面有感于其现代化带来的种种社会问题，因此，纳儒入教之志更坚。他说：“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也，孔子于今日，犹为大医王，无有能易之者。”[26]基于这种认识，他急切地进行着立孔教的活动，主要有以下三方面：
1、继续著书立说，在学理上完善孔教体系，从而使儒学发生了质变。他先后著有《新学伪经考》（1890年始）、《孔子改制考》（1891年始）、《春秋董氏学》（1896年）、《礼运注》（1897年？）、《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）、《大学注》（1902年）、《论语注》（1902年）、《大同书》（1902年）。通过这些著作，古老的儒学开始反映时代精神，贴近变化着的中国。
2、康有为在保皇的同时，继续宣扬孔教。他坚持以光绪帝的“圣德”感化人，以孔教统一人心。他在新加坡利用华侨捐款建立了孔庙，耗资20余万。他多次演讲，号召华侨“发义愤、怀故国、思孔教”[27]。
3、通过海外的弟子们从事孔教宣传。在流亡海外的康门弟子中，积极从事孔教宣传的有徐勤、陈和泽及后来到海外的陈焕章等，这些人秉承师命，推布孔教。当时兴中会在日本设有横滨大同学校，徐勤、陈和泽等人入校任教，几经努力，控制了该校，使之成为保皇阵地之一。他们“于讲学之暇复承康有为命，以振兴孔教为务，每星期日，生徒须对孔子像前行三跪九叩礼”[28]。陈焕章也积极从事这类活动，1907年在美国创办了孔教组织——昌教会。1910年，康有为回顾说：“乃年来孔子之祀，尊孔之会，创发于海外，波靡于美、亚，风发响应，雾沓鳞萃”[29]。这无疑有所夸张，但可反映出倡立孔教活动的某些侧面。
（三）民国初年是康有为倡立孔教活动的活跃期（1912~1918）。此间，他结束了流亡生活，回到祖国，经过十余年欧风美雨的陶冶，反观国内情况，顿觉中西差距之大，故其设立孔教之志更坚，加之民初确实面临道德重建问题，这一客观形势使得其倡立孔教主张产生了较大的影响，形成了一定的声势。
早在辛亥革命中，康有为从君主立宪的*立场出发，对中国前途提出了一个设想：拥戴孔子后裔衍圣公作虚君，搞君主立宪。这既照顾了革命派的反清立场，也实现了自己的*抱负，而孔教主张的实现更是水到渠成，可谓一石三鸟，无奈革命派置之不理。
1912年，陈焕章、麦孟华奉康有为之命，在上海创立孔教会，以“昌明孔教，救济社会”为宗旨。康有为任总会长，陈焕章任总干事，该会初设总会于上海，后迁至北京、曲阜，据称分会遍及全国和海外，发行《孔教会杂志》，举办过全国性大会和祭祀活动，多次向民国政府上书请愿或由议员提出提案，要求以宪法规定孔教为国教。很多前清遗老参与了孔教会的活动，这给孔教会带来了声势，但也带来了负面影响。民国政府对其要求不置可否，但基本上是放任的。
但是，倡立孔教活动面临着日趋强大的文化激进主义者们的抵制，他们指出孔子之道不适合现代生活，定孔教为国教有违于信仰自由的原则，并指责尊孔与复辟帝制有关。张勋复辟失败后，康有为被通缉。次年，辞去孔教会会长之职，退出*舞台，其倡立孔教的活动实际上宣告失败。四、康有为倡立孔教活动失败的必然性及其理论意义
近百年来，主张儒学宗教化者不乏其人，只有康有为在理论和实践上做了系统的探索，但其倡立孔教的主张因未被人们接受而以失败告终，这是为什么呢？
笔者认为，康有为倡立孔教活动是必然要失败的，其必然性表现在以下几方面：
（一）无论是清政府还是中华民国政府都不能接受康有为的孔教主张。世界主要宗教在其创始之时都传布于民间，待取得一定声势后方获得官方的认可与支持，而康有为从一开始就寄希望于政府，希望挟政府的权威自上而下地推广孔教，于是，至关重要的问题就是清政府以至后来的民国政府能否接受他的主张。
清政府不会接受康有为的孔教主张。因为他一方面通过援西入中把儒学从专制体系中剥离出来；另一方面又把推布孔教的希望寄于专制政府，这本身就是一个无法解决的矛盾。其所著《新学伪经考》、《孔子改制考》均被毁版就表明清政府不欢迎他的儒学诠释，况且清政权不久即亡于辛亥革命，于是连可能性也不存在了。对于一些出身于官僚政客的中华民国的领导者们来说，如何诠释儒学无关紧要，关键是以宪法限定人民的信仰有违于共和的原则，虽然中华民国徒有共和国的外表，但从上到下对其“表”还是很重视的，所以，他们也不会贸然接受立孔教的主张。
（二）康有为的“人道教”难以引起中国人民的共鸣。假如康有为不寄希望于政府，而是像世界主要宗教的先驱者那样直接向社会下层传布孔教，也不会获得好的结果。因为中国民间信仰具有较强的功利色彩，民众向他们心中的神明膜拜、贡献，或是为了解脱畏惧，或是为了求得利益，而康有为的孔教是“人道教”，是一种关于人生的哲学，不具备超自然的力量，不能解决民众的现实难题，所以难以吸引人们倾心相从。
（三）到清末，孔子偶像已基本上丧失了可使中国人屈膝的魅力或魔力。早在明末，理学（明清时期的儒学形态）就已经走到了尽头，清政府虽将其奉为庙堂之学，但在清帝中除康熙外无人崇信理学，理学的研究更是江河日下，正如章太炎所说：“清世理学之言竭而无余华。”[30]理学早已丧失了“外王”功能，“内圣”的信条又为官僚们的腐败所践踏，结果成了空洞的说教。自近代以来，儒学又面临着空前严峻的生存环境，在太平天国战争中，儒学成了打击的对象，同时，西方文明的引进对儒学构成了严峻的挑战，一系列儒家信条如天朝上国、农本商末、男尊女卑、君权神授等观念和夷狄观、义利观相继瓦解，新型知识分子公开批判儒学，传统士大夫中也有人怀疑、甚至斥骂儒学，孔子的地位可谓一落千丈。
在这种情况下，尽管儒学在士大夫中还拥有一定的市场，但如果把它树为宗教，令人向其顶礼膜拜，则不会引起响应。康有为曾向士大夫们进行过孔教宣传，但我们找不出证据来表明他到底感化了多少信徒，相反，即使在其弟子中也并不都信奉孔教，梁启超就是一例。总之，在20世纪初年，孔子偶像己经失去了可使中国人屈膝的魅力和魔力，因此，孔教主张也就难以变成现实。
（四）在民初，孔教的主张有违于清算专制余毒的时代主题，必然受到进步思潮的围攻。尽管儒学是中华民族的精神财富，但它毕竟被专制者利用了近两千年，此间，作为统治者的意识形态，所起的作用不言而喻。在民初，专制政体虽然被推翻，但要建立真正的共和国，尚须在文化、思想领域做长期、细致的工作。在这种情况下，重新尊孔，哪怕是尊已经改变了内容的孔子，都会引起人们思想的混乱，是有违于民国初年的思想主潮的。当时，新一代知识分子们讲民主、科学，认为宗教是反科学的，儒学是反民主的，大骂宗教愚昧，礼教吃人，甚至建立了“反宗教大同盟”，在这种情况下，其立孔教的主张就越发不可为了。应该指出，康有为虽不同于正统儒学家，但出于儒学宗教化的目的，故在维护儒学神圣地位这一点上与正统儒学者并无二致。他对儒学只做改造，不做批判，也不利于人们深入理解其对儒学的改造。他过于强调宗教对国家富强的作用，也不乏偏颇之处。
可见，就学理而言我们不能说康有为的立孔教的主张没有实现的可能，但在当时的特定环境下这种可能性却很小。
虽然康有为倡立孔教活动失败了，但它仍产生了巨大的影响，它曾为戊戌变法提供了理论依据。此外，其孔教构想还具有重要的理论价值和积极意义：
第一，康有为所做的儒学诠释在某些方面进一步揭示了儒学真谛，促使人们深入认识孔子及其学说，这对中国儒学也是一种贡献。比如孟子强调民意、注重平等的民本思想在很大程度上完善了孔子的*理论，但在后世大一统的专制社会里，这种思想或被曲解，或被隐晦。而今康有为以西方观念重释孟子，弘扬其民本思想，虽不乏牵强附会之处，但也确实揭示了一些隐没几千年的先秦儒学真谛，这无论对现实，还是对历史来说，都是很有意义的。
第二，康有为倡立孔教活动开启了儒学现代化的先河，启发了当代新儒学的产生。尽管早期当代新儒家们对康有为也有反感，但二者的联系和共同之处是无法抹杀的，比如当代新儒学之所以为“新”，在很大程度上是因为吸纳了西学，而将西学引进儒学，是由康有为倡导的；又如，虽然早期的当代新儒家们多不赞成儒学的宗教化，但后来的当代新儒家们越来越注意于此；最后，在学术渊源上，当代新儒家们大多对宋明理学体悟较深，兼采佛学、西方哲学，而康有为则是“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”[31]，可见二者完全相同。第三，康有为倡立孔教的实践和理论对当时的学术、思想界产生了巨大的影响。康有为是中国近代著名启蒙思想家，其孔教活动的主旨是重传统、学西方，在学术风气上提倡怀疑、批判，这影响了包括新文化思想家在内的一代人物，开启了民国初年的怀疑与批判的风气，而著名的学术派别——古史辨派，更是受了康有为学术实践的启发，这己为史界熟知，不必赘论。
总之，康有为的孔教思想与活动堪称是中国近代思想史上别开生面的一页和中国儒学史上新陈代谢的关键一环。
（资料来源：《南开学报》2002年第4期）
