谭嗣同的民权思想使他博得革命斗士的声名，一些学者以为其民权观与西方自由主义传统中平等式民主尤其是卢梭式民主相仿，有的学者还发现了其思想中改良主义与民主主义的矛盾。本文以为，只有厘清谭氏民权观的内在发生逻辑，才能更好地认识其内涵、实质与局限，进而把握其民权观的调适色彩。
一
谭氏在甲午战争前，一直过着正统学人的漂泊生活，“十年中至六赴南北省试”，“合数都八万余里，引而长之，堪绕地球一周”（《谭嗣同全集》〈增订本〉蔡尚思、方行编，中华书局1981年，页57；以下凡引自此书，仅注明页码）。甲午战争后，谭氏以天下为己任的士人胸怀才得以凸显，传统的体用认知模式塞入了许多新问题，他的思想世界才真正现出轮廓来。为了更好地窥探谭氏的民权观，我们将他在戊戌维新时期（1895—1898）的思想发展分为三个阶段：第一阶段以《报贝元征》为代表；第二阶段以《仁学》为界标；第三阶段以《壮飞楼治事十篇》为标志。在分析谭氏民权观时，主要围绕以下三个方面展开：谭氏是如何关注个人（民）自由的？权力结构（君民、官民、士民）关系的现实与理想怎样？又当如何改进此种权力结构关系即应当怎样致力于民权架构与理想图式的悬置？同时，审视谭氏民权观各阶段所关注的重心，以及为何造成他在各个阶段民权观的不同倾向性，从而弄清其民权思想的内在发生逻辑，也就揭示了其民权观与西方自由主义传统的距离。
第一阶段：谭氏早年游于旧学，但是他“治经学，好疏析章句，而不知拘于虚”（页528），因而从中流露出向往天下为公、崇尚个人自由之意趣，“鸢飞鱼跃，《中庸》所以察上下，于以见大道为公”（页133）。为了达此“大道为公”的理想，一方面要通过“养（浩然之）气”，使“喜怒哀乐视听言动之权，皆操之自我”（页137），再有就须借用“中和”达到“自治”与“治人”，即“正其不能自治喜怒哀乐之见端”（页138—139）。这里可以看出，谭氏关注个人自由是以天下公为依归的，进而观察世界五大洲政教形势，他以为：“调剂五大洲政教之盈虚消长，而因应以为变通，使人存政举，利权尽操之自我。”（页216）同时，谭氏循着传统的重民、养民与富民思路认为，“言民道，则以耕桑树畜为先”（页208），这就使得“财既散于民间，亦以分外洋铁器之利”（页219），“决不使一二家垄断其利”（页248），确保了“惟民产为民所独有，君与官亦不得转移而授受之”（页278），为谭氏所追求的个人自由（“自治”）提供了经济支撑。谭氏尽管重视个人自由及其经济保障，一旦他审视现实中国的权力结构关系时，便深感痛心。“今日误国之臣，即前日之士民”（页210），因此，士民关系必须加以改善，更何况“士无识则民皆失其耳目，虽有良法美意，谁与共之”（页270）？这便要求“变学校，变科举，凡以为士与民，化其桀骜，而登庸其贤才也”（页210）。官民关系，在谭氏看来，“由上权太重，民权尽失。官权虽有所压，却能伸其胁民之权，”“故一闻官字，即蹙额厌恶之”（页248）。难怪他说：“言兴民权，于此时非第养生之类也，是乃送死之类也”（页279）。基于士民误国与官重民轻，谭氏认为，要改善这种现状，应依靠“联合力”（页210）或“贤才登庸之力”（页217），但不能寄望于“今之执政者，况会匪回匪散勇饿民，行将四起大乱”（页217）；同时依托于“君与民相联若项领”，“出一令而举国奉之神明，立一法而举国循之若准绳”，中国便凭“其忠质之效，而崛起强立，足以一振者矣”（页233）。事实上，谭氏冀望于王道之行，舍此无益之时，他又倾向于调适做法，“则有霸道焉”（页217）。
正是出于谭氏“挟一摩顶放踵之志”（页266），渴求个人自由，又不满于现实的权力结构关系，因而对兴民权与构造民权理想图景饱注热情。在谭氏看来，“方今急务在兴民权，欲兴民权在开民智”（页270），“兴民权”与“开民智”具有内在关联，后者成为伸民权的基础性工程。为此，谭氏以为，要真正“开民智”，就应该把它作为一综合工程来实施。“今之急务，端在学会”，“有学斯有会，会大而天下权力归焉”（页274），首要之举应大兴学会。但由于“报出而学会可联”，“学会联而学堂可立”，“学堂立而公司可纠”，“此其序又不能不重赖乎报”（页267），必须重视发展报业。同时，广开议院，“有一官邑即有议院，而民气通”（页212）；为了“群其才力，以抗压制”，“民权终无能尽失”，还应“力保国会”（页278）。不过，谭氏的学问救国与主知主义倾向，使他一味依赖学会，“湘省请立南学会，………国会即于是植基，而议院亦且隐寓焉”（页278）。显然，谭氏将学会视为“开民智”这一系统工程的中心，“国存而学足以强种，国亡而学亦足以保教”（页274），存国强种保教均以学会为转移。而学会与学校（学堂）、科举制关系甚密，因此要广兴学会，就应大兴学校，“无一乡一村不有学校”，慎变科举，“一人不求其备”（页212）。然后“因之以变官制，下以实献，上以实求，使贤才登庸而在位之人心以正。且由此进变养民卫民教民一切根本之法，而天下之人心亦以正”（页210）。归根到底，谭氏认为，要兴民权，就必须“变通科举”，“以期速开风气而广育人材”，“广育人材，为变法之本”（页237），这就直指清王朝的取士用人制度，与“开民智”内在统一起来。在具体推行其变法主张，鼓吹“开民智”“兴民权”时，他又倾向于仰仗封疆大吏，“方今海内能兴民权者，系惟我公（指陈宝箴——作者注）”（页279），显示其调适倾向。
尽管谭氏对兴民权大加鼓吹，他心中的民主理想不过是远追唐虞之遗风，“所谓民主者，尤为大公至正，彬彬唐、虞揖让之风”（页197），并且没有争权夺利之事端，所谓“祖父之产，身后不悉归于子孙，犹然民主之法推也，是永无兄弟骨肉争产之讼，与夺嫡争继之讼”（页198）。
在第二阶段里，谭氏那一向为人称道的《仁学》，是他“远霸金陵，孤寂无俚”（页529）与为了应付友人“大善知识”，“畅演宗风，敷陈大义”（页439）之嘱的产物。此时的谭嗣同认为个人自由是“不失自主之权”（页350），“可扫除三纲畸轻畸重之弊”（页351），进而可得“平等”、“自由”、“节宣惟意”（页350）。但是关键在于有“人人不失自主”的平等之权，因为谭氏认为西法中，“惟平等教公法学最上”（页266）。
权力结构中的君（臣）民关系，这时成为他关注的重心。君主，在他看来，“君者公位也”，“人人可以居之。彼君之不善，人人得而戳之，初无所谓叛逆也”（页334）。承此，他重新审视君（臣）民关系，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者；臣也者，助民办事者。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。……故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理”（页399）。更有进者，他将民与国联系起来，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥之国外，又安得少有爱国之忱，何也？于我无与也”（页341）。由是可知，谭氏在阐释君（臣）民关系时，预先设计了一个初民社会，将君民关系拉平，这就将平等精神注入权力结构关系，突出民（个人）的地位，唤起民族意识的觉醒，但是又依附于传统的民为邦本的路径，试图从传统的重民文化中汲取民权的现代意义。
谭氏对权力结构关系的耳目一新之见，并不能掩饰其民主理想的比附之嫌。“夫佛、公山之召而欲往，犹民主之义仅存也”（页334）、“尽改民主以行井田之法”（页352），此种民主，“于人为功夫纯熟，所谓‘从心所欲，不逾矩’也”（页370）。另外，他以天国为民主，“民主者，天国之义也”（页351）。但是，他还是显露了其民主理想的乌托邦意识，憧憬法国式的民主，“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨’”（页342—343），其对不平等的痛恨之情赫然可见！
在最后阶段，个人自由已排除在谭氏的视野之外，他积极投身于湖南的维新事业，对权力结构的认识转向对官民关系的重新评估，同时全力依赖学会，冀图以此行“无变法之名而有变法之实”（页444）来改善官民关系，有限地伸张民权。在他看来，“中国之官之尊也，仰之如鬼神焉”（页439），“事所以不治，有为之隔者也”（页438）。因此，应依靠学会，使“官民上下，若师之于徒，兄之于弟，虽求其情之不通不可得也”，从而达到“无议院之名而有议院之实”（页438）；“平其议事之权”于学会，“使熟议其是非得失”，“办事之权仍官操之”，从而“乡官之制不复而复，三代之典不兴而兴”，“于是无变官制之名而有变官制之实（页439）；设总学会，使“总学会尤为造就候补官之地”，“众绅士预闻选官之典，以符国会之本义。且使官绅相习”，最终致使“官中之人才皆出于学，于是无变科举之名而有变科举之实”（页440—441）。“令总学会厘订一简要有定之法”，此种法又包括“章程”、“图”、“表”、“官苛实力奉行，吏事其有整饬之一日矣，……于是无变法律之名而有变法律之实”（页441—442）；“由学会定一简易易从之准则，由是凡可以资小民之生计而制其用者，无不可以进议之矣，于是无变制度之名而有变制度之实”（页443）。依上述之见，学会可以起到设议院、变官制、改科举、行法律与革制度之效，最终改善现实的官民关系。
谭氏如此强烈地关注学会在变法维新、拯救时弊中的中枢地位，在于他赞同荀子的人能群的观念（页443）。但是，强学会的活动深为当权者所忌，被奉旨严禁，谭氏认为此举，“实防吾中华民之盛强”，“秦愚黔首之故智”（页483）。不过，他仍寄望圣上，“久之自知其非，复有旨准其重开”（页488），还须讲求策略，“今见事理失平，转思出而独逢其祸，拟暂将孔子搁起，略假耶稣为名”（页455）。综合上面的认识与考虑，面对时局，谭氏采取更加调适的态度：“中国全局断无可为，而能用之于一县，亦自足以开风气，苏近困，育人材，保桑梓，即阴以存中国，甚盛德也。……嗣同尝私计，即不能兴民权，亦当畀绅耆议事之权。……夫苟有绅权，即不必有议院之名而已有议院之实矣”（页471）。而他心中的民主蓝图也变为“伦常中之大公者”（页401）。
通过以上梳理，我们不难看出，谭氏在第一阶段全面地剖析权力结构（君民、官民、士民）关系及其进行民权设计，同时也注意个人自由之弘扬；第二阶段他转向权力结构关系尤其是君（臣）民关系的新阐释，大力鼓吹其民主理想，对个人自由采取笼而统之的态度；第三阶段他主要关心权力结构中的官民关系和全力依托于学会来改善这种关系，在名实之辨中达到实际地维新变革，伸张民权之呼声较弱，个人自由排除在他的关切之外，民主的理想仅成为维护伦常的应有之义。进而言之，谭氏在第一阶段比较注意综合地审视民权，也大力呐喊“兴民权”，而第二阶段走向高远地神思与形上地超越，对君（臣）民关系作出大胆而新颖的解释，极力地呼唤民主理想的实现，很少去探究民权之架构，最后谭氏将学会的发展作为其中心关怀，难以看到其伸民权的具体主张了。实质上，谭氏在整个戊戌维新时期，对民权的识见持一种宽泛、模糊的界定态度，“民权之界线甚广，其条段亦甚繁密，嗣同之愚，不足以尽之”（页280），对民权的精髓把握得十分肤浅，更难以说他深深地服膺于个人自由与个人价值的张扬。这就要求我们将谭氏的民权关怀与西方自由主义加以比较，找出其民权的局限和造成它与西方式民主观的疏离感的因由，从而也就回答了为什么在各个阶段谭氏的民权观呈现出不同的中心关怀。
二谭氏短暂的一生主要在学人生涯中渡过，这难免使他深受正统教育的浸染，因而在审视民权时呈现出一种独特的把握方式。加上他没有实际地沐浴于欧风美雨中，极其有限的西学知识的吸纳，很难令人相信他洞察了民权的精义。这就昭示我们，在评估谭氏的民权思想时，应该循着他认识民权的内在理路，而非以西方自由主义的理念模式来审视其民权观。（注：此论并非说不用西方自由主义的外在设计来观照谭氏的民权思想，而是说不用它的内在理路，也不简单套用资产阶级的角色来定位谭氏的民权思想。）
在对个人自由的关注上，谭氏在第一阶段极力在正统经学中寻求资源。他的个人自由，就是要将“喜怒哀乐视听言动之权”，全部掌握在自我手中，这样才能达到“自治”与“治人”。而这种个人自由是必须通过儒家的修身养性与善用“中和”来实现。同时，这种民之自治式的个人自由又要依靠当权者的富民养民之道来实现，还须防备君与官同民争利。谭氏在强调个人自由时，始终没有放弃其世界主义的倾向（“大道为公”）。第二阶段里，个人自由被视为一种自主之权，同前一阶段的“自治”相仿，但是他以为自主应包括“平等”、“自由”与“节宣惟意”三个方面，而他却仅仅突出平等之权，至于“自由”，“节宣惟意”，究竟是什么，应包含什么，语焉不详。即便是他所重视的平等，也不知具体所指。因此，他的个人自由情怀，与其说是关注个人之权利，不如说是传统的个人修养；与其说他追求平等之权，倒不如说他迷恋于平等之精神。实质上，他所指称的个人自由，恰是在儒家威权主义之下一种自我放纵（“节宣惟意”）。在第三阶段，他根本没有再提什么“自治”、“平等”与“自由”了。当然，我们应当看到，谭氏民之自主的个人自由观，一方面源自他对秦政以来中国政教的估价，“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也”（页337）；另一方面得益于他对儒家思想的中心概念“仁”的改铸（“仁——通——平等”）。他的此种追求众生平等与集体主义式的个人自由观，尽管与西方自由主义对个人自由的不可侵犯的确有些相同之处，但是，却与将个人自由始终置于最高关怀的自由主义理论大异其趣。因而，在对个人自由的把握上，谭氏始终是一种儒家自我修身式的，这就明显误读了西方自由主义对个人自由的偏爱，更不用说他会亲近个人主义这一自由主义的根柢。
谭氏的集体主义式的个人自由观，不可能使他产生公民的观念（尽管他有“公”的观念），他对权力结构关系的理解始终没有走出君（臣）民这一不对称的关系网中。因而，他的视线始终停留在如何协调这种不均衡的权力关系上。而要切实地调整现实的失衡的权力场，首先在于*权力场所已有的失望的状况，寻找出这种偏差的表象和根源；其次是针对已有的诊断分析，开出救治世道衰微的良方。在谭氏看来，君（臣）民的关系失衡的表象就在于“由上权太重，民权尽失”（页248），其源在于大盗之秦政与乱道之荀学，实质上是不平等之封建制度使然。由是之故，就应弃绝秦政与改造现实之学术。前者要求他对君的起源、地位与职责进行重新界定，相应地也就更新了民的观念，凸显了民的地位，进而改善君民关系，但是，他在最后一阶段，却避而不谈；后者使他以为变学术而复于三代之学（页217）。要真正改善君民关系，在谭氏看来，就是要使君民相通，天下之治“道一而风同”，或者说施行仁义王道之政，假若王道难行，假以霸道；而要对学术进行拨乱反正，就应清除荀学倡行之影响，根本之举就是要在原始儒家中寻求变革学术之活力，因而谭氏自然转向在儒家思想中汲取新的营养即妄图成功地改造“仁”这种回归的思路上。综合这两方面的思考，谭氏最终希望复圣人（孔教）之道，因为在他的眼中，“绝大素王之学术，开于孔子”，“吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越；又以见彼此不谋而合者，乃地球之公理，教主之公学问，必大通其隔阂”（页399）。谭氏的此种内圣外王的普世情结，使他不可能象西方自由主义者那样在现实的*操作时对于个体（公民或市民）与国家、个体与个体这两对关系进行对等界定。因而，他就不可能在权利与权力的关系上进行清醒地界定，即便他的思想中萌发了“利权”与“权力”意识，“使人存政举，利权尽操之自我”（页216），“有学斯有会，会大而天下权力归焉”（页274）。谭氏的此种“利权”，实际上是指一种国家利益，主要针对当时外国强加给中国的不平等条约，“每逢换约之年，渐改订约章中之大有损者，援万国公法”（页216），即是为此而设。同时，我们不应忽视，谭氏所说的“利”与“权”同西方式权利大不一致。就“权”而言，他有时指个人的七情六欲，“喜怒哀乐视听言动之权”（页137），有时指的是统治权力，“官权虽有压，却能伸其胁民之权”（页248），有时指的又是一种议政的权利，“平其权于学会，使熟议其是非得失，晓然与众共之”（页439）；就“利”而言，他主要指的是国计民生，“中国若广造机器，始足保利于民”（页280）。而谭氏的“权力”，是一种无所不包的权和利。在谭氏的权力结构关系中，看不出有西方自由主义传统所指称的“权利”与“权力”，更不用说他会倾慕西方的思想自由与学术独立之精神，尽管他也意识到了西方的“法度政令之美备”（页202），他的真实意图却在于对这种“良法美意”的工具性把握。
谭氏除给个人自由套上集体主义的重压外，又执拗于去拉平权力结构的不对称关系，这就制约了他对民权的设计。前者，使个人自由难以真正伸张，导致其混淆“个人”（私域）与“国家”（公域）的边界，最终对民权的内涵模糊其辞。不仅如此，在最后一阶段里，他将民权的范围限定为“议事之权”，“办事之权官操之”（页439），这样所谓的民权只是一种“清议”而已。后者，致使他为了改造失衡的权力结构，进行制度构建。在这一方面他执着于学会的建设与发展，以为学会可以起到全方位变革的作用。实际上，他借用西方的“议院”“国会”“法律”之名，来行大建学会之实，走入了“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”的儒家训典里。在他看来，“议院”是使君民相通的渠道，“国会”在于聚集人材，抗衡胁迫，但也为官吏输送后备人员，而“法律”主要是指吏事的规章制度，并比附格致之学与算学，包括“图”与“表”。三者之间，泾渭分明。但是，他认为“国会”是建基在学会之上，“议院”即隐含在学会之中，“法律”是学会的运行规则，这就明显让他置于一种学会中心主义的处境，谁都会怀疑他已经明晰地厘定了三者的界限。造成此种状况的理由也许是，谭氏激愤于秦政以来所导致的君民隔阂、人才弃用与律例粗疏的现象。他的此种一而三与三而一的二难境界，最终形成了他与西方信奉自由主义的*家之间的裂痕。虽然，他曾指出：“西国于议事办事，分别最严。议院议事者也；官府办事者也，各不相侵，亦无偏重。明示大公，阴互牵制。治法之最善而无弊者也”（页439）。谭氏的此种民权制度架构观，根本谈不上使他会去注重民权伸张的程序问题，他不可能将统治者与普通民众同置于法律的裁判之下，因而他有“治法”之意识，没有“法治”之思想；他有变“制度”之意识，但注重的是经济制度。相反，使其大声疾呼“兴民权”“开民智”和对民主理想的形上追求。进一步说，谭氏欢呼民权大旗的出现，但却不知怎样去树立它。而西方那些信仰自由主义的*家们，一开始就在私人领域与公共领域划出界线，同时赋予各自不同的角色。即使对自由主义的乌托邦精神神往不已，但是他们也始终钟情于如何有效地保障、改善个人自由的平实的制度更新与创建。
实质上，谭氏的民权思想迥异于西方自由主义，在于他对民权的价值评判即“是目的还是手段”上。家国一体的致思起点，谭氏很难让其民权思想游离振衰起弱这一工具性的强烈急务，这是造成他疏离自由主义的根本所在。除此而外，历史与传统的先在和后天学养的输入也是形成上述疏离感的重要原因，这主要表现在以下两个方面：
第一：正统之学浸*的惯性力度
谭氏“五岁受书，即审四声，能属对。十五学诗，二十学文”（页55），奠定了他广通中国之书的基础（页293），加之他认为“夫诸子百家，其言道有不相入者，亦有道同而异术者，要善取之”，这就使他能对正统之学“持平论之”（页529），因而可以从中发掘出观照现实问题的思想武器。孔子的立教变教改制的思想，使他寻找到倡民权的根据。古代经典中的选贤任能，为他描绘了一幅天下为公的蓝图。民为邦本的重民富民意识，让他局限在如何去改善君民关系上，群（或集体本位）的思维范式的规导（注：谭氏重视“群”的思维取向，也许使后来的研究者以为谭氏之民权观近于卢梭式“总意”的民主（见黄克武先生的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》中央研究院近代史研究所，民国八十三年，第165、174页），但是前者导向发展学会来倡民权，后者走向集权主义的反动。）（页443、430），导致他一味地依靠学会，即“一以关折于学会焉”（页438）。名实之辨的务实取向与体用之争的致用意旨，将他推向了实用的调适之路。
第二：西学养料的先天不足
谭氏的旧学功底是其观察外在事物的知识准备，而他有限的西学资料的汲取多少给他提供了认识事物的又一参照系，这既是他理解事物的先天优势，又是造成其疏离某种事物的前提性缺陷。谭氏也许自身很难意料到此种悖论式的困境，我们不妨从两个方面来*此困境的缘由。
一、是有限的西学资料的输入。
谭氏早年的《学篇》、《思篇》中，有关西学的著作仅限于中国人写的几本介绍世界地理的书籍，如魏源的《海国图志》，徐继畲的《瀛寰志略》、邹沅帆的《西征纪程》，另有一本关于数理知识的《几何原本》。他本人谈及西学大多是有关天文物理地理方面的知识，谭氏师从欧阳中鹄，性喜天文格致算学，曾力主创办算学馆，并写有《兴算学议》。他自幼与先仲兄情深意笃，其兄通洋务，谭氏亦受其影响，后来，他随父谒张之洞，视察了湖北的洋务新政，始见识了“洋务”的具体内容。〔1〕谭氏赴任江苏候补知府，来往于上海、金陵之间，见识大增，并潜心读书，“精探性天之大原”（页439）；他虽喜交天下朋友，但与外国人的往来，仅限于李提摩太（英）、傅兰雅（英）、李佳白（美）等传教士。他重视报业的开风气之作用，常从《万国公报》、《湘学报》、《时务报》等报上了解世界五大洲的政教形势，自己还积极投身报业。从上我们不难看出，谭氏获取西学资料的渠道极为有限，大多是译介性的非第一手资料。他对西学的接受有选择性，偏向于自然科学，疏于西政之学，姑且不论西学的真实与可靠程度。谭氏对西学有限地选择性吸收，决定于其本人对西学的认知评判态度。
二、是对西学的评判向度。
谭氏对西学的认知有一个发生逻辑。早年“随波逐流，弹抵西学”（页196）；稍后渐识洋务，借“无其道则无其器”之论，以为西法有“枝叶”与“根本”之分（页202）；为官金陵，作《仁学》一书，认为“平等教公法学”为西法之“最上”。与师欧阳中鹄通信时谈及对西学的见解：“西人格致，依理以求，能行而不能不言其所以然，是于无理之理瞢焉。西人之学，殆不止于此。且其政事如此之明且理，人心风俗如此之齐一，其中亦必有故焉。而未得察也。……殆后得《治心免病法》一书，始窥见其本原。今之教士与教书，悉失其真意焉”，（页459）“各国苟能讲心学，一切*之具自皆弃置勿复道”（页461）。谭氏在湘省筹划应办之事时，以为“西国之议事办事，分别最严。议院议事者也；官府办事者也”（页439）。而在《代拟上谕》中，他说：“西国*之学，千端万绪，主于为民开其智慧，裕其身家，其精（者）乃能美人性质，延人寿命，凡生人应得之利益，务令其推扩无遗”（页542）。由此可见，谭氏对西学的认识是一个渐进转化的过程，即由“弹抵西学”到“枝叶”“根本”之论，再到“心学”“始窥其本原”，最后认为“西国*之学”，是“主于为民开其智慧”。
鉴于他如此的认识逻辑，谭氏对待中学与西学时有明显的取向性，便不足为怪。他认为，西学源于中学，“算学为中国所本有，格致之理，杂见于古子书中”（页165—166），“以天纲人，世法平等……皆孔教之所有”（页351）。既然西学中源，西学“未达夫性善之旨，与圣人之道所以大也”（页202），中学便优于西学。因此，在中国面临存亡之秋，当务之急就是采西学补中学，“于此不忍坐视而幡然改图，势不得不酌取西法，以补吾中国古法之亡”（页201），由此便可达到制西国洗耻辱之复仇心态，“即以其人之道还治其人之身”（页160），“外洋皆将仰我鼻息以生活”（页216）。
谭氏对西学的评判向度，致使其尽管倾慕西国之良法美意，但在具体实践时表现出极大的偏向性。他认为学习西法应重视自然科学，尤其是算学、格致之学这些实用之学，因为“论事办事之条段”在算学，“群学群教之门径”在格致（页293）。另外，他的西学知识主要取自在华的传教士，对西方宗教的态度也表明他对西学的态度，“试一信教，即能见此事之本原，必不为所惑矣”（页503），“不论何教，于民皆能有益，总胜于今摈弃愚贱于教外，全然不去理会也”（页467），他对宗教的实用态度表露无遗。
其实，谭氏民权观与西方自由主义传统的疏离感，在19世纪后期的中国，决非偶然的现象。当我们将其民权思想放置在当时的综合背景之下来考察时就会发现，外来学理的输入与先在知识准备之间的差歧性，使对“民权”与“民主”的阐释始终呈现出一种历史的当下性与个体理解的独特性。进一步说，谭氏对民权的理解，一方面难以摆脱历史情境的现实制约，另一方面他不可能完全回避正统之学所建构起来的思维方式去观照外在事物，质言之，这是一个关于两种文化相遇时拒斥与通约的问题，或者说是两套话语系统的对话规则问题。
三
即使谭氏的民权思想偏离了西方自由主义的意蕴，但是，它却成为使革命得以燎原的“星星之火”。当我们冷静地回眸谭氏民权观的演化轨迹时，其民权观作为反专制与冲决名教的有力武器，值得质疑。
综观谭氏民权观的三个发展阶段，都较淡视个人自由，而看重平等（之精神），此种倾向实非其故意使然。谭氏的中西学养的掺合，设置了理解偏差的前提，尤其是其旧学营养的惯性推力，使其始终难以越过传统的樊篱，即便是在《仁学》中的大胆狂想与高远玄思，也没有让他滑出传统的轨道，更何况，此书仅在几位挚友中流传（页7，“编者的话”）。假若移去《仁学》这一界标，我们将会惊奇地发现，谭氏民权观前后并无实质的差别：他将平等与（开明）专制结合在一起。而实现其民权的手段都仰仗学会，只是后一阶段套用于名实之辨的名义之下，显示其与现实权力体系的调适姿态。中国现实的急务，促使他一旦闻到西方民权（民主）的新鲜气息时，就企图使儒教与民主制调和起来，绝少去冷静地进行学理探析，这与其说是谭氏民权观的局限与悲剧，不如说是历史情境所致。
直到今天，我们还没有发现更多的资料来说明谭氏是如何获得法国大革命的信息的。他所向往的大革命的精神益加助长了其斗士的声誉。然而，他显然不知法国大革命的精神导师除卢梭之外，还有孟德斯鸠。实质上，他将平等之实现与专制相调和时，就注定了“心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”，〔2〕这无疑又加重了思想家们启蒙的责任。他一味地依赖发展学会来“开民智”“兴民权”，就说明当时民权之主体没有真正确立起来，如果让“没有充分准备的人民自行动手从事全面改革，不可不毁掉一切”。〔2〕谭氏显然无意于此。就此而论，托克维尔的话不能不说极为深刻：“专制君主本来可以成为危险较小的改革家。对我来说，当我考虑到这场革命摧毁了那样多与自由背道而驰的制度、思想、习惯，另一方面它也废除了那样多自由所赖以存在的其他东西，这时，我便倾向于认为，如果当初由专制君主来完成革命，革命可能使我们有朝一日发展成一个自由民族，而以人民主权的名义并由人民进行的革命，不可能使我们成为自由的民族。〔2〕因此，我们以为，谭氏的民权思想的调适倾向表明了一种冷静的健康的秩序理性，而非如后来者无限地将其推向革命舞台的那种暴力理性。但是，“摧毁一部分中世纪制度，就使剩下的那些令人厌恶百倍”，〔2〕戊戌维新时期谭氏诸辈对平等（之精神）的偏好再也不能抑制人们对自由的渴求与弘扬了。〔3〕(文章来源：《史学集刊》2000年第2期)
〔1〕杨廷福.谭嗣同年编〔M〕.北京：人民出版社，1957.57—58.
〔2〕〔法〕托克维尔.旧制度与大革命〔M〕.北京：商务印书馆，1966.36.201.73.
〔3〕何宁.近代戊戌启蒙时期自由、平等思想述评〔J〕.北京师范学院学报（社会科学版），1992，（2）：55—61.
