韩愈和董仲舒性三品说的区别？一、性三品论的诸家言
在围绕人性"善"与"恶"的探讨、争论中，李觏的思想先行者们提出了种种见解。诸如：孔子的性相近、习相远论；盂子的性善论；告了的性无善恶论；世硕的性有善恶论；荀子的性恶论；董仲舒的性三品论；扬雄的善恶混论等等。
李觏对于这些人性观点，经过长期考察沉思、分析比较以后，他同意性三品论，并提出"性之三品，而人之类五"的人性学说。为了揭示李觏人性学说的思想渊源，我们在这里对李觏之前主张性三品论的各家思想，作个简要追踪分析。
性三品论的最早发端则是孔子的"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也"①和"惟上智与下愚不移。"②孔子把人分为：中人以上、中人、中人以下或上智、中等、下愚，即人分为上、中、下三等。孔于虽然未明确地从人性上把人分为三等，但是把人分为上、中、下，这就为其后继者提供了思想前提，留下了发挥的余地。故后世儒家学者便提出和论证了上、中、下三品的性三品论。
贾谊根据人的材性、素质等不同，发挥了孔子的人分为三等的思想，把人主分为上、中、下三个不同等级。他说：窃闻之日：有上主旨，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可以引而上，可以引而下。??故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤止必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，无善佐则亡，此其不可不忧者耳。所谓"材性"，即先天的自然质性、素质。由于人主的材性不同，而分为上主、中主、下主。上主只能引导为上，不可引导为下；下主只能引导为下，不可引导为上；中主则可以引导其为上或为下。其实真正可引者，只有中主，这种引如同练丝，染之蓝则青，染之维则黑。中主得善人辅佐则国家存治，得恶人辅佐则国家危亡。所以对中主往哪里引，则是很重要的。至于上主只能上，不可忧；下主必然亡，忧亦无用。如此说来，只有中主可忧。贾谊的材性分三等，上下不可互引、变化的思想，与孔子的"上智下愚不移"是一脉相承的，又是董仲舒性三品论的思想前导。
董仲舒认为，人性受之于天命，这种受之于天命之性，既有善的因素，又有恶的因素，人"有善善恶恶之性"。②由此出发，他根据孔子的"中人以上"和"中人以下"的思想，而提出了性三品论，并作了具体说明。
董仲舒把人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的"圣人之性"；二是情欲很多，教也不能为善的"斗筲之性"，三是有情欲，而可以为善亦可以为恶的"中民之性"。他说：①《论语·雍也》。
②《论语·阳货》。
①《贾子新书》卷五《连语》。
②《春秋繁露》卷一《玉杯》。
名性不以上，不以下，以其中名之。③圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。董仲舒虽然没有明确标出人性为上、中、下三品，但他却标出"名性"："下以上、不以下、以其中名之"和"圣人之性"、"中民之性"、"斗筲之性"，这即是上、中、下的性三品之义。董仲舒按照他的"质朴之谓性"的界说，认为只有可善可恶的"中民之性"，才可以说是性。因为只有"中民之性"，才具有善与恶的资质、因素，经过圣王的教化，才可以为善。而纯善的"圣人之性"和纯恶的"斗筲之性"，都不可以叫做性。据此，董仲舒认为，性善、性恶之论，都是不足称的，只有善善恶恶才足以称为性。
王充在《论衡·本性》篇中，对先秦以来各家的人性理论，进行了总结。他对孟于的性善论，苟子的性恶论，都不赞同，认为他们的说法，"虽有所缘"，但"未为得实"；而董仲舒之言，亦"未能得实"。王充同意世硕的人性有善有恶论。世硕主张"人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。"这是说，人性含有善恶，养善而善，养恶而恶。由此出发，王充提出了自己的性三品论。他说：自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。??实者，八性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。??九州田土之性，善恶不均。故有黄、赤、黑之别，上、中、下之差。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶旨，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。王充明确地将人性分为上、中、上或善、善恶混、恶三品。他认为，盂子讲人件善，是指中人以上者；荀子讲人性恶，是指中人以下者；扬雄讲人性善恶混，是指中人。王充是中国哲学上最早明确提出性三品论的哲学家。
荀悦认为，由于人性有善有恶，所以人性分为三品。他说："或问：天命人事。曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。"②天命和人事的关系相当，天命有三品，人性亦有三品。上等和下等都是不可改变的，只有中等者才是天命与人事关系最密切者。荀悦还把三品各再分为三品，这样就有了九品，九品中"上智与下愚不移"者，都是极少数。由此，他主张对大多数中品者要施行教化，对极少数不移者，只要不放过教化，亦可以有"微移者"，最终都可以教育成善。所以说：或曰：善恶皆性也，则法教何施？曰：性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数，九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。人性共分为九品，从教者有一半，畏刑者四分之三，只有九分之一者不移，这一分之不移者，只要很好地教育，亦有一部分的微移者。由此说来，教育和法制会使几乎所有的人由恶变善。因此，苟悦强①《春秋繁露》卷十《实性》。
①《论衡·本性》。
②《申鉴·杂言下》。
①《申鉴·杂言下》。
调法教。性善待教而成，性恶待法而消。这便是荀悦的性三品论的旨意。韩愈对性三品论进行了总结、去取、补充和发展，完善了性三品论，并作了具体的论证，同时说明了性与情的关系。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七，日何也？日：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜，日怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。在韩愈看来，"性"是与生俱来的，生来就具备的；"情"是接触外物而产生的。人性分为上、中、下三品。上品之性是纯粹至善的，中品之性是有善有恶的，下品之性是纯粹至恶的。其所以划分为上、中、下三个不同等级，就在于是否具有仁、义、礼、智、信这五种道德。上等人生来本性中就具有这五种道德，所以是善的；中等人生来本性中对于这五种道德就有所欠缺，所以是有善有恶的；下等人生来本性中就不具有这五种道德，所以是恶的。韩愈认为，盂子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性善恶混论，都是指中品性说的，并没有包括上品之性和下品之性，因而都有其欠缺之处，都是得其一而遗其二。他说："夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。"②就是说，只有性三品论，才是全面的、完善的人性理论，才可以正确地解决人性善与恶的问题。因此，韩愈力主人性三品论。
韩愈把人性看成是人与生俱来的先天本性，人性中所具有的仁、义、礼、智、信这五种道德，同样是先天具有的，这五种道德的不同差异也是先天具有的，所以先天具有的上、下两个品级不同的人性，是永远不可改变的。他以孔子的"惟上智与下愚不移"的先验论为根据，证明上品之善性与下品之恶性，是不可改变的。
韩愈在人性三品论的基础上，为了进一步论证人性三品论，同时提出了情三品论。他认为，人不仅有性，而且有情，与性三品相对应，情也有三品。情的内容是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。"性之于情，视其品"，同样"情之于性。视其品"。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别对应。上品之性其发必为上品之情；中品之性其发必为中品之情；下品之性其发必为下品之情。上品之情的发动都合乎中道原则；中品之情的发动则有所过或不及，有部分合乎中道原则；下品之情的发动则不合乎中道原则，是"直情而行"了。韩愈的性、情三品论。旨在说明"上者可教，而下者可制。"①是为封建等级制度的品级性作理论说明的。
①《昌黎先生集》《原性》。
②《昌黎先生集》《原性》。
①《吕黎先生集·原性》。中国民间流传的八位仙人。道教援引改造之，成一组上仙，即铁拐李、钟离权、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。
八仙的传说起源很早，但人物有多种说法。如淮南八仙，所指即助成西汉淮南王刘安著成《淮南子》的八公，淮南王好神仙丹药，后世传其为仙，淮南八仙之说可能附会此事而起。
五代时道士作画幅为蜀中八仙，所画人物有容成公、李耳、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。今之所谓八仙，大约形成于元代，但人物不尽相同。至明代吴元泰作《八仙出处东游记》，铁拐李等八仙过海的故事日渐流传，八仙人物也在流传中稳定下来。八仙人物出处不一，时代不同。
最初见于史籍且确有其人的，是初盛唐时道术之士张果。五代宋初，关于吕洞宾的仙话传说，流传甚盛，与道教内丹修炼法的传播相煽助，两宋之际即盛传“钟吕金丹道”。
金元时全真道教兴起，为回应民间信仰及传说以宣扬其教法，将钟离权、吕洞宾等推为北五祖，民间传说、杂剧戏谈等便与道教神仙相互演衍，八仙故事流传益广，内容益繁富。吕洞宾是八仙形成的核心人物，道教称之为吕祖，各地道观，尤其全真道观祭祀不辍。
民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代
八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：铁拐李、
汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。
相沿至今，再无变动。
在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。
《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为
《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”①《抱
朴子内篇·仙药》称：
“昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。”
②《抱朴子内篇佚文》云：“伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少
年。”③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、
毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，“乃有八
公诣门，皆须眉皓白，”安初不欲见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，
跣而迎。八公自称：“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人
能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……
一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射
不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众
害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。”⑤后刘
安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗药器于中庭，鸡犬舐啄，尽得升天，
此即“一人得道，鸡犬升天”典故的出处。
到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故
说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到“淮南八仙”。⑥卢照邻《益州至真观主
黎君碑》自谓“未遑八仙之术”。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、
崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰：
“公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为
八仙之游。”⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画“八仙
图”，⑨“蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且
叹曰：‘非神仙之能，无以写神仙之质。’遂厚赐以遣。”注云：“八仙者，李阿、容
成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。”ab《太平广记》卷二百十
四引《野人闲话》所记内容亦同，唯：“李阿”作“李已”，“葛永瑰”作“葛永璝”。
ac宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金
元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八
仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上
有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承
世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。
这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。
清代赵翼《陔余丛考》卷三十四“八仙”条指出：“按《太平广记》《神仙通鉴》等书，
胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟
离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。”ad翟灏
《通俗编》也说：“元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南
柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑
焉？”ae元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何
仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道
书记载及民间传说，八仙“事迹”如下：
铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。
《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。
元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老
子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰：“倘游魂七日不返，方化我尸魄。”不料弟子因母病
危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右
脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。af后奉为东华齐阳启元帝
君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁
拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。道教名山崂山流传“铁拐李
摔葫芦”的故事，崂山“金液泉”、“酒槽”等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而
得名。
汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师“，奉为“北五祖”之一。《道藏》有
《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。《宣和
书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说：
他的道号是“和谷子”，一号“正阳子”，又号“云房先生”。
生时有异相，及壮仕晋为大将，后回心向道，一老者“授以长生真诀，赤符玉篆，
金科灵文，金丹火候，青龙剑法”，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。
他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。
“宋钦宗靖康初封为正阳真人，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。”
ag钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突
出其散仙的风度。
张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。
据《大唐新语》卷十载：“张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其
有长年秘术。”唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是“尧时丙子年生”，曾为尧的侍中。
“善于胎息，累日不食。”玄宗诏赐为“银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。”后尸解。
ah《旧唐书·张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益
增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果“常乘一白
驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以噀之，还成驴矣。”ai
此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。
何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系
“广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……
誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。”aj诸书所记何仙姑
事，颇多歧异。清俞樾《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》
及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。ak蓝采和，《续仙传》载称：“不知何许人
也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随
看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：‘踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，
流年一掷梭。’……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷
下靴衫腰带拍板，冉冉而去。”lb《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。
后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其
定为男性的，为一少年。
吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。其
人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺
作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦
难的游侠形象。
韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六
载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：湘之所学
与公异。曾作诗自称：“解造逡巡酒，能开顷刻花。”韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；
又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不
前”。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。韩湘子冒雪而来，问道：
“公能忆花间之句乎？”愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。lc（《历世真
仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引
宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有
《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。
曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后
之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。ld遂为八
仙之一。
传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱；
俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代
表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八
仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。
注：
①《艺文类聚》第4册1327页，上海古籍出版社，1965年
②③《抱朴子内篇校释》（增订本）208页，365页，中华书局，1985年
④《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年
⑤见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。
⑥⑦《全唐文》第1册1007页，第2册1707页，中华书局，1983年
⑧agajlb《道藏》第5册315页，276～277页，478页，78页，文物出版社、上海书
店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨abah《丛书集成初编》第1648册60页，251页，第2742册112页，中华书局，1983年
acai《太平广记》第5册1641页，第1册192页，中华书局，1961年
ad《陔余丛考》第743页，商务印书馆，1957年
aeaflcld转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780页，783页，
817页，830页
ak《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年韩愈和董仲舒性三品说的区别？一、性三品论的诸家言
在围绕人性"善"与"恶"的探讨、争论中，李觏的思想先行者们提出了种种见解。诸如：孔子的性相近、习相远论；盂子的性善论；告了的性无善恶论；世硕的性有善恶论；荀子的性恶论；董仲舒的性三品论；扬雄的善恶混论等等。
李觏对于这些人性观点，经过长期考察沉思、分析比较以后，他同意性三品论，并提出"性之三品，而人之类五"的人性学说。为了揭示李觏人性学说的思想渊源，我们在这里对李觏之前主张性三品论的各家思想，作个简要追踪分析。
性三品论的最早发端则是孔子的"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也"①和"惟上智与下愚不移。"②孔子把人分为：中人以上、中人、中人以下或上智、中等、下愚，即人分为上、中、下三等。孔于虽然未明确地从人性上把人分为三等，但是把人分为上、中、下，这就为其后继者提供了思想前提，留下了发挥的余地。故后世儒家学者便提出和论证了上、中、下三品的性三品论。
贾谊根据人的材性、素质等不同，发挥了孔子的人分为三等的思想，把人主分为上、中、下三个不同等级。他说：窃闻之日：有上主旨，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可以引而上，可以引而下。??故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤止必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，无善佐则亡，此其不可不忧者耳。所谓"材性"，即先天的自然质性、素质。由于人主的材性不同，而分为上主、中主、下主。上主只能引导为上，不可引导为下；下主只能引导为下，不可引导为上；中主则可以引导其为上或为下。其实真正可引者，只有中主，这种引如同练丝，染之蓝则青，染之维则黑。中主得善人辅佐则国家存治，得恶人辅佐则国家危亡。所以对中主往哪里引，则是很重要的。至于上主只能上，不可忧；下主必然亡，忧亦无用。如此说来，只有中主可忧。贾谊的材性分三等，上下不可互引、变化的思想，与孔子的"上智下愚不移"是一脉相承的，又是董仲舒性三品论的思想前导。
董仲舒认为，人性受之于天命，这种受之于天命之性，既有善的因素，又有恶的因素，人"有善善恶恶之性"。②由此出发，他根据孔子的"中人以上"和"中人以下"的思想，而提出了性三品论，并作了具体说明。
董仲舒把人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的"圣人之性"；二是情欲很多，教也不能为善的"斗筲之性"，三是有情欲，而可以为善亦可以为恶的"中民之性"。他说：①《论语·雍也》。
②《论语·阳货》。
①《贾子新书》卷五《连语》。
②《春秋繁露》卷一《玉杯》。
名性不以上，不以下，以其中名之。③圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。董仲舒虽然没有明确标出人性为上、中、下三品，但他却标出"名性"："下以上、不以下、以其中名之"和"圣人之性"、"中民之性"、"斗筲之性"，这即是上、中、下的性三品之义。董仲舒按照他的"质朴之谓性"的界说，认为只有可善可恶的"中民之性"，才可以说是性。因为只有"中民之性"，才具有善与恶的资质、因素，经过圣王的教化，才可以为善。而纯善的"圣人之性"和纯恶的"斗筲之性"，都不可以叫做性。据此，董仲舒认为，性善、性恶之论，都是不足称的，只有善善恶恶才足以称为性。
王充在《论衡·本性》篇中，对先秦以来各家的人性理论，进行了总结。他对孟于的性善论，苟子的性恶论，都不赞同，认为他们的说法，"虽有所缘"，但"未为得实"；而董仲舒之言，亦"未能得实"。王充同意世硕的人性有善有恶论。世硕主张"人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。"这是说，人性含有善恶，养善而善，养恶而恶。由此出发，王充提出了自己的性三品论。他说：自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。??实者，八性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。??九州田土之性，善恶不均。故有黄、赤、黑之别，上、中、下之差。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶旨，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。王充明确地将人性分为上、中、上或善、善恶混、恶三品。他认为，盂子讲人件善，是指中人以上者；荀子讲人性恶，是指中人以下者；扬雄讲人性善恶混，是指中人。王充是中国哲学上最早明确提出性三品论的哲学家。
荀悦认为，由于人性有善有恶，所以人性分为三品。他说："或问：天命人事。曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。"②天命和人事的关系相当，天命有三品，人性亦有三品。上等和下等都是不可改变的，只有中等者才是天命与人事关系最密切者。荀悦还把三品各再分为三品，这样就有了九品，九品中"上智与下愚不移"者，都是极少数。由此，他主张对大多数中品者要施行教化，对极少数不移者，只要不放过教化，亦可以有"微移者"，最终都可以教育成善。所以说：或曰：善恶皆性也，则法教何施？曰：性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数，九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。人性共分为九品，从教者有一半，畏刑者四分之三，只有九分之一者不移，这一分之不移者，只要很好地教育，亦有一部分的微移者。由此说来，教育和法制会使几乎所有的人由恶变善。因此，苟悦强①《春秋繁露》卷十《实性》。
①《论衡·本性》。
②《申鉴·杂言下》。
①《申鉴·杂言下》。
调法教。性善待教而成，性恶待法而消。这便是荀悦的性三品论的旨意。韩愈对性三品论进行了总结、去取、补充和发展，完善了性三品论，并作了具体的论证，同时说明了性与情的关系。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七，日何也？日：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜，日怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。在韩愈看来，"性"是与生俱来的，生来就具备的；"情"是接触外物而产生的。人性分为上、中、下三品。上品之性是纯粹至善的，中品之性是有善有恶的，下品之性是纯粹至恶的。其所以划分为上、中、下三个不同等级，就在于是否具有仁、义、礼、智、信这五种道德。上等人生来本性中就具有这五种道德，所以是善的；中等人生来本性中对于这五种道德就有所欠缺，所以是有善有恶的；下等人生来本性中就不具有这五种道德，所以是恶的。韩愈认为，盂子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性善恶混论，都是指中品性说的，并没有包括上品之性和下品之性，因而都有其欠缺之处，都是得其一而遗其二。他说："夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。"②就是说，只有性三品论，才是全面的、完善的人性理论，才可以正确地解决人性善与恶的问题。因此，韩愈力主人性三品论。
韩愈把人性看成是人与生俱来的先天本性，人性中所具有的仁、义、礼、智、信这五种道德，同样是先天具有的，这五种道德的不同差异也是先天具有的，所以先天具有的上、下两个品级不同的人性，是永远不可改变的。他以孔子的"惟上智与下愚不移"的先验论为根据，证明上品之善性与下品之恶性，是不可改变的。
韩愈在人性三品论的基础上，为了进一步论证人性三品论，同时提出了情三品论。他认为，人不仅有性，而且有情，与性三品相对应，情也有三品。情的内容是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。"性之于情，视其品"，同样"情之于性。视其品"。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别对应。上品之性其发必为上品之情；中品之性其发必为中品之情；下品之性其发必为下品之情。上品之情的发动都合乎中道原则；中品之情的发动则有所过或不及，有部分合乎中道原则；下品之情的发动则不合乎中道原则，是"直情而行"了。韩愈的性、情三品论。旨在说明"上者可教，而下者可制。"①是为封建等级制度的品级性作理论说明的。
①《昌黎先生集》《原性》。
②《昌黎先生集》《原性》。
①《吕黎先生集·原性》。中国民间流传的八位仙人。道教援引改造之，成一组上仙，即铁拐李、钟离权、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。
八仙的传说起源很早，但人物有多种说法。如淮南八仙，所指即助成西汉淮南王刘安著成《淮南子》的八公，淮南王好神仙丹药，后世传其为仙，淮南八仙之说可能附会此事而起。
五代时道士作画幅为蜀中八仙，所画人物有容成公、李耳、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。今之所谓八仙，大约形成于元代，但人物不尽相同。至明代吴元泰作《八仙出处东游记》，铁拐李等八仙过海的故事日渐流传，八仙人物也在流传中稳定下来。八仙人物出处不一，时代不同。
最初见于史籍且确有其人的，是初盛唐时道术之士张果。五代宋初，关于吕洞宾的仙话传说，流传甚盛，与道教内丹修炼法的传播相煽助，两宋之际即盛传“钟吕金丹道”。
金元时全真道教兴起，为回应民间信仰及传说以宣扬其教法，将钟离权、吕洞宾等推为北五祖，民间传说、杂剧戏谈等便与道教神仙相互演衍，八仙故事流传益广，内容益繁富。吕洞宾是八仙形成的核心人物，道教称之为吕祖，各地道观，尤其全真道观祭祀不辍。
民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代
八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：铁拐李、
汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。
相沿至今，再无变动。
在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。
《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为
《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”①《抱
朴子内篇·仙药》称：
“昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。”
②《抱朴子内篇佚文》云：“伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少
年。”③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、
毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，“乃有八
公诣门，皆须眉皓白，”安初不欲见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，
跣而迎。八公自称：“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人
能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……
一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射
不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众
害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。”⑤后刘
安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗药器于中庭，鸡犬舐啄，尽得升天，
此即“一人得道，鸡犬升天”典故的出处。
到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故
说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到“淮南八仙”。⑥卢照邻《益州至真观主
黎君碑》自谓“未遑八仙之术”。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、
崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰：
“公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为
八仙之游。”⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画“八仙
图”，⑨“蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且
叹曰：‘非神仙之能，无以写神仙之质。’遂厚赐以遣。”注云：“八仙者，李阿、容
成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。”ab《太平广记》卷二百十
四引《野人闲话》所记内容亦同，唯：“李阿”作“李已”，“葛永瑰”作“葛永璝”。
ac宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金
元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八
仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上
有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承
世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。
这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。
清代赵翼《陔余丛考》卷三十四“八仙”条指出：“按《太平广记》《神仙通鉴》等书，
胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟
离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。”ad翟灏
《通俗编》也说：“元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南
柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑
焉？”ae元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何
仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道
书记载及民间传说，八仙“事迹”如下：
铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。
《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。
元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老
子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰：“倘游魂七日不返，方化我尸魄。”不料弟子因母病
危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右
脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。af后奉为东华齐阳启元帝
君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁
拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。道教名山崂山流传“铁拐李
摔葫芦”的故事，崂山“金液泉”、“酒槽”等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而
得名。
汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师“，奉为“北五祖”之一。《道藏》有
《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。《宣和
书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说：
他的道号是“和谷子”，一号“正阳子”，又号“云房先生”。
生时有异相，及壮仕晋为大将，后回心向道，一老者“授以长生真诀，赤符玉篆，
金科灵文，金丹火候，青龙剑法”，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。
他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。
“宋钦宗靖康初封为正阳真人，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。”
ag钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突
出其散仙的风度。
张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。
据《大唐新语》卷十载：“张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其
有长年秘术。”唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是“尧时丙子年生”，曾为尧的侍中。
“善于胎息，累日不食。”玄宗诏赐为“银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。”后尸解。
ah《旧唐书·张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益
增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果“常乘一白
驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以噀之，还成驴矣。”ai
此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。
何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系
“广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……
誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。”aj诸书所记何仙姑
事，颇多歧异。清俞樾《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》
及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。ak蓝采和，《续仙传》载称：“不知何许人
也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随
看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：‘踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，
流年一掷梭。’……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷
下靴衫腰带拍板，冉冉而去。”lb《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。
后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其
定为男性的，为一少年。
吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。其
人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺
作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦
难的游侠形象。
韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六
载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：湘之所学
与公异。曾作诗自称：“解造逡巡酒，能开顷刻花。”韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；
又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不
前”。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。韩湘子冒雪而来，问道：
“公能忆花间之句乎？”愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。lc（《历世真
仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引
宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有
《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。
曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后
之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。ld遂为八
仙之一。
传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱；
俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代
表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八
仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。
注：
①《艺文类聚》第4册1327页，上海古籍出版社，1965年
②③《抱朴子内篇校释》（增订本）208页，365页，中华书局，1985年
④《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年
⑤见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。
⑥⑦《全唐文》第1册1007页，第2册1707页，中华书局，1983年
⑧agajlb《道藏》第5册315页，276～277页，478页，78页，文物出版社、上海书
店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨abah《丛书集成初编》第1648册60页，251页，第2742册112页，中华书局，1983年
acai《太平广记》第5册1641页，第1册192页，中华书局，1961年
ad《陔余丛考》第743页，商务印书馆，1957年
aeaflcld转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780页，783页，
817页，830页
ak《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年韩愈和董仲舒性三品说的区别？一、性三品论的诸家言
在围绕人性"善"与"恶"的探讨、争论中，李觏的思想先行者们提出了种种见解。诸如：孔子的性相近、习相远论；盂子的性善论；告了的性无善恶论；世硕的性有善恶论；荀子的性恶论；董仲舒的性三品论；扬雄的善恶混论等等。
李觏对于这些人性观点，经过长期考察沉思、分析比较以后，他同意性三品论，并提出"性之三品，而人之类五"的人性学说。为了揭示李觏人性学说的思想渊源，我们在这里对李觏之前主张性三品论的各家思想，作个简要追踪分析。
性三品论的最早发端则是孔子的"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也"①和"惟上智与下愚不移。"②孔子把人分为：中人以上、中人、中人以下或上智、中等、下愚，即人分为上、中、下三等。孔于虽然未明确地从人性上把人分为三等，但是把人分为上、中、下，这就为其后继者提供了思想前提，留下了发挥的余地。故后世儒家学者便提出和论证了上、中、下三品的性三品论。
贾谊根据人的材性、素质等不同，发挥了孔子的人分为三等的思想，把人主分为上、中、下三个不同等级。他说：窃闻之日：有上主旨，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可以引而上，可以引而下。??故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤止必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，无善佐则亡，此其不可不忧者耳。所谓"材性"，即先天的自然质性、素质。由于人主的材性不同，而分为上主、中主、下主。上主只能引导为上，不可引导为下；下主只能引导为下，不可引导为上；中主则可以引导其为上或为下。其实真正可引者，只有中主，这种引如同练丝，染之蓝则青，染之维则黑。中主得善人辅佐则国家存治，得恶人辅佐则国家危亡。所以对中主往哪里引，则是很重要的。至于上主只能上，不可忧；下主必然亡，忧亦无用。如此说来，只有中主可忧。贾谊的材性分三等，上下不可互引、变化的思想，与孔子的"上智下愚不移"是一脉相承的，又是董仲舒性三品论的思想前导。
董仲舒认为，人性受之于天命，这种受之于天命之性，既有善的因素，又有恶的因素，人"有善善恶恶之性"。②由此出发，他根据孔子的"中人以上"和"中人以下"的思想，而提出了性三品论，并作了具体说明。
董仲舒把人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的"圣人之性"；二是情欲很多，教也不能为善的"斗筲之性"，三是有情欲，而可以为善亦可以为恶的"中民之性"。他说：①《论语·雍也》。
②《论语·阳货》。
①《贾子新书》卷五《连语》。
②《春秋繁露》卷一《玉杯》。
名性不以上，不以下，以其中名之。③圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。董仲舒虽然没有明确标出人性为上、中、下三品，但他却标出"名性"："下以上、不以下、以其中名之"和"圣人之性"、"中民之性"、"斗筲之性"，这即是上、中、下的性三品之义。董仲舒按照他的"质朴之谓性"的界说，认为只有可善可恶的"中民之性"，才可以说是性。因为只有"中民之性"，才具有善与恶的资质、因素，经过圣王的教化，才可以为善。而纯善的"圣人之性"和纯恶的"斗筲之性"，都不可以叫做性。据此，董仲舒认为，性善、性恶之论，都是不足称的，只有善善恶恶才足以称为性。
王充在《论衡·本性》篇中，对先秦以来各家的人性理论，进行了总结。他对孟于的性善论，苟子的性恶论，都不赞同，认为他们的说法，"虽有所缘"，但"未为得实"；而董仲舒之言，亦"未能得实"。王充同意世硕的人性有善有恶论。世硕主张"人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。"这是说，人性含有善恶，养善而善，养恶而恶。由此出发，王充提出了自己的性三品论。他说：自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。??实者，八性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。??九州田土之性，善恶不均。故有黄、赤、黑之别，上、中、下之差。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶旨，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。王充明确地将人性分为上、中、上或善、善恶混、恶三品。他认为，盂子讲人件善，是指中人以上者；荀子讲人性恶，是指中人以下者；扬雄讲人性善恶混，是指中人。王充是中国哲学上最早明确提出性三品论的哲学家。
荀悦认为，由于人性有善有恶，所以人性分为三品。他说："或问：天命人事。曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。"②天命和人事的关系相当，天命有三品，人性亦有三品。上等和下等都是不可改变的，只有中等者才是天命与人事关系最密切者。荀悦还把三品各再分为三品，这样就有了九品，九品中"上智与下愚不移"者，都是极少数。由此，他主张对大多数中品者要施行教化，对极少数不移者，只要不放过教化，亦可以有"微移者"，最终都可以教育成善。所以说：或曰：善恶皆性也，则法教何施？曰：性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数，九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。人性共分为九品，从教者有一半，畏刑者四分之三，只有九分之一者不移，这一分之不移者，只要很好地教育，亦有一部分的微移者。由此说来，教育和法制会使几乎所有的人由恶变善。因此，苟悦强①《春秋繁露》卷十《实性》。
①《论衡·本性》。
②《申鉴·杂言下》。
①《申鉴·杂言下》。
调法教。性善待教而成，性恶待法而消。这便是荀悦的性三品论的旨意。韩愈对性三品论进行了总结、去取、补充和发展，完善了性三品论，并作了具体的论证，同时说明了性与情的关系。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七，日何也？日：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜，日怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。在韩愈看来，"性"是与生俱来的，生来就具备的；"情"是接触外物而产生的。人性分为上、中、下三品。上品之性是纯粹至善的，中品之性是有善有恶的，下品之性是纯粹至恶的。其所以划分为上、中、下三个不同等级，就在于是否具有仁、义、礼、智、信这五种道德。上等人生来本性中就具有这五种道德，所以是善的；中等人生来本性中对于这五种道德就有所欠缺，所以是有善有恶的；下等人生来本性中就不具有这五种道德，所以是恶的。韩愈认为，盂子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性善恶混论，都是指中品性说的，并没有包括上品之性和下品之性，因而都有其欠缺之处，都是得其一而遗其二。他说："夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。"②就是说，只有性三品论，才是全面的、完善的人性理论，才可以正确地解决人性善与恶的问题。因此，韩愈力主人性三品论。
韩愈把人性看成是人与生俱来的先天本性，人性中所具有的仁、义、礼、智、信这五种道德，同样是先天具有的，这五种道德的不同差异也是先天具有的，所以先天具有的上、下两个品级不同的人性，是永远不可改变的。他以孔子的"惟上智与下愚不移"的先验论为根据，证明上品之善性与下品之恶性，是不可改变的。
韩愈在人性三品论的基础上，为了进一步论证人性三品论，同时提出了情三品论。他认为，人不仅有性，而且有情，与性三品相对应，情也有三品。情的内容是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。"性之于情，视其品"，同样"情之于性。视其品"。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别对应。上品之性其发必为上品之情；中品之性其发必为中品之情；下品之性其发必为下品之情。上品之情的发动都合乎中道原则；中品之情的发动则有所过或不及，有部分合乎中道原则；下品之情的发动则不合乎中道原则，是"直情而行"了。韩愈的性、情三品论。旨在说明"上者可教，而下者可制。"①是为封建等级制度的品级性作理论说明的。
①《昌黎先生集》《原性》。
②《昌黎先生集》《原性》。
①《吕黎先生集·原性》。中国民间流传的八位仙人。道教援引改造之，成一组上仙，即铁拐李、钟离权、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。
八仙的传说起源很早，但人物有多种说法。如淮南八仙，所指即助成西汉淮南王刘安著成《淮南子》的八公，淮南王好神仙丹药，后世传其为仙，淮南八仙之说可能附会此事而起。
五代时道士作画幅为蜀中八仙，所画人物有容成公、李耳、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。今之所谓八仙，大约形成于元代，但人物不尽相同。至明代吴元泰作《八仙出处东游记》，铁拐李等八仙过海的故事日渐流传，八仙人物也在流传中稳定下来。八仙人物出处不一，时代不同。
最初见于史籍且确有其人的，是初盛唐时道术之士张果。五代宋初，关于吕洞宾的仙话传说，流传甚盛，与道教内丹修炼法的传播相煽助，两宋之际即盛传“钟吕金丹道”。
金元时全真道教兴起，为回应民间信仰及传说以宣扬其教法，将钟离权、吕洞宾等推为北五祖，民间传说、杂剧戏谈等便与道教神仙相互演衍，八仙故事流传益广，内容益繁富。吕洞宾是八仙形成的核心人物，道教称之为吕祖，各地道观，尤其全真道观祭祀不辍。
民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代
八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：铁拐李、
汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。
相沿至今，再无变动。
在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。
《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为
《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”①《抱
朴子内篇·仙药》称：
“昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。”
②《抱朴子内篇佚文》云：“伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少
年。”③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、
毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，“乃有八
公诣门，皆须眉皓白，”安初不欲见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，
跣而迎。八公自称：“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人
能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……
一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射
不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众
害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。”⑤后刘
安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗药器于中庭，鸡犬舐啄，尽得升天，
此即“一人得道，鸡犬升天”典故的出处。
到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故
说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到“淮南八仙”。⑥卢照邻《益州至真观主
黎君碑》自谓“未遑八仙之术”。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、
崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰：
“公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为
八仙之游。”⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画“八仙
图”，⑨“蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且
叹曰：‘非神仙之能，无以写神仙之质。’遂厚赐以遣。”注云：“八仙者，李阿、容
成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。”ab《太平广记》卷二百十
四引《野人闲话》所记内容亦同，唯：“李阿”作“李已”，“葛永瑰”作“葛永璝”。
ac宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金
元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八
仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上
有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承
世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。
这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。
清代赵翼《陔余丛考》卷三十四“八仙”条指出：“按《太平广记》《神仙通鉴》等书，
胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟
离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。”ad翟灏
《通俗编》也说：“元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南
柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑
焉？”ae元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何
仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道
书记载及民间传说，八仙“事迹”如下：
铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。
《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。
元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老
子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰：“倘游魂七日不返，方化我尸魄。”不料弟子因母病
危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右
脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。af后奉为东华齐阳启元帝
君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁
拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。道教名山崂山流传“铁拐李
摔葫芦”的故事，崂山“金液泉”、“酒槽”等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而
得名。
汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师“，奉为“北五祖”之一。《道藏》有
《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。《宣和
书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说：
他的道号是“和谷子”，一号“正阳子”，又号“云房先生”。
生时有异相，及壮仕晋为大将，后回心向道，一老者“授以长生真诀，赤符玉篆，
金科灵文，金丹火候，青龙剑法”，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。
他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。
“宋钦宗靖康初封为正阳真人，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。”
ag钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突
出其散仙的风度。
张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。
据《大唐新语》卷十载：“张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其
有长年秘术。”唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是“尧时丙子年生”，曾为尧的侍中。
“善于胎息，累日不食。”玄宗诏赐为“银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。”后尸解。
ah《旧唐书·张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益
增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果“常乘一白
驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以噀之，还成驴矣。”ai
此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。
何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系
“广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……
誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。”aj诸书所记何仙姑
事，颇多歧异。清俞樾《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》
及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。ak蓝采和，《续仙传》载称：“不知何许人
也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随
看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：‘踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，
流年一掷梭。’……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷
下靴衫腰带拍板，冉冉而去。”lb《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。
后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其
定为男性的，为一少年。
吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。其
人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺
作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦
难的游侠形象。
韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六
载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：湘之所学
与公异。曾作诗自称：“解造逡巡酒，能开顷刻花。”韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；
又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不
前”。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。韩湘子冒雪而来，问道：
“公能忆花间之句乎？”愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。lc（《历世真
仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引
宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有
《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。
曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后
之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。ld遂为八
仙之一。
传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱；
俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代
表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八
仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。
注：
①《艺文类聚》第4册1327页，上海古籍出版社，1965年
②③《抱朴子内篇校释》（增订本）208页，365页，中华书局，1985年
④《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年
⑤见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。
⑥⑦《全唐文》第1册1007页，第2册1707页，中华书局，1983年
⑧agajlb《道藏》第5册315页，276～277页，478页，78页，文物出版社、上海书
店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨abah《丛书集成初编》第1648册60页，251页，第2742册112页，中华书局，1983年
acai《太平广记》第5册1641页，第1册192页，中华书局，1961年
ad《陔余丛考》第743页，商务印书馆，1957年
aeaflcld转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780页，783页，
817页，830页
ak《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年韩愈和董仲舒性三品说的区别？一、性三品论的诸家言
在围绕人性"善"与"恶"的探讨、争论中，李觏的思想先行者们提出了种种见解。诸如：孔子的性相近、习相远论；盂子的性善论；告了的性无善恶论；世硕的性有善恶论；荀子的性恶论；董仲舒的性三品论；扬雄的善恶混论等等。
李觏对于这些人性观点，经过长期考察沉思、分析比较以后，他同意性三品论，并提出"性之三品，而人之类五"的人性学说。为了揭示李觏人性学说的思想渊源，我们在这里对李觏之前主张性三品论的各家思想，作个简要追踪分析。
性三品论的最早发端则是孔子的"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也"①和"惟上智与下愚不移。"②孔子把人分为：中人以上、中人、中人以下或上智、中等、下愚，即人分为上、中、下三等。孔于虽然未明确地从人性上把人分为三等，但是把人分为上、中、下，这就为其后继者提供了思想前提，留下了发挥的余地。故后世儒家学者便提出和论证了上、中、下三品的性三品论。
贾谊根据人的材性、素质等不同，发挥了孔子的人分为三等的思想，把人主分为上、中、下三个不同等级。他说：窃闻之日：有上主旨，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可以引而上，可以引而下。??故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤止必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，无善佐则亡，此其不可不忧者耳。所谓"材性"，即先天的自然质性、素质。由于人主的材性不同，而分为上主、中主、下主。上主只能引导为上，不可引导为下；下主只能引导为下，不可引导为上；中主则可以引导其为上或为下。其实真正可引者，只有中主，这种引如同练丝，染之蓝则青，染之维则黑。中主得善人辅佐则国家存治，得恶人辅佐则国家危亡。所以对中主往哪里引，则是很重要的。至于上主只能上，不可忧；下主必然亡，忧亦无用。如此说来，只有中主可忧。贾谊的材性分三等，上下不可互引、变化的思想，与孔子的"上智下愚不移"是一脉相承的，又是董仲舒性三品论的思想前导。
董仲舒认为，人性受之于天命，这种受之于天命之性，既有善的因素，又有恶的因素，人"有善善恶恶之性"。②由此出发，他根据孔子的"中人以上"和"中人以下"的思想，而提出了性三品论，并作了具体说明。
董仲舒把人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的"圣人之性"；二是情欲很多，教也不能为善的"斗筲之性"，三是有情欲，而可以为善亦可以为恶的"中民之性"。他说：①《论语·雍也》。
②《论语·阳货》。
①《贾子新书》卷五《连语》。
②《春秋繁露》卷一《玉杯》。
名性不以上，不以下，以其中名之。③圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。董仲舒虽然没有明确标出人性为上、中、下三品，但他却标出"名性"："下以上、不以下、以其中名之"和"圣人之性"、"中民之性"、"斗筲之性"，这即是上、中、下的性三品之义。董仲舒按照他的"质朴之谓性"的界说，认为只有可善可恶的"中民之性"，才可以说是性。因为只有"中民之性"，才具有善与恶的资质、因素，经过圣王的教化，才可以为善。而纯善的"圣人之性"和纯恶的"斗筲之性"，都不可以叫做性。据此，董仲舒认为，性善、性恶之论，都是不足称的，只有善善恶恶才足以称为性。
王充在《论衡·本性》篇中，对先秦以来各家的人性理论，进行了总结。他对孟于的性善论，苟子的性恶论，都不赞同，认为他们的说法，"虽有所缘"，但"未为得实"；而董仲舒之言，亦"未能得实"。王充同意世硕的人性有善有恶论。世硕主张"人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。"这是说，人性含有善恶，养善而善，养恶而恶。由此出发，王充提出了自己的性三品论。他说：自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。??实者，八性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。??九州田土之性，善恶不均。故有黄、赤、黑之别，上、中、下之差。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶旨，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。王充明确地将人性分为上、中、上或善、善恶混、恶三品。他认为，盂子讲人件善，是指中人以上者；荀子讲人性恶，是指中人以下者；扬雄讲人性善恶混，是指中人。王充是中国哲学上最早明确提出性三品论的哲学家。
荀悦认为，由于人性有善有恶，所以人性分为三品。他说："或问：天命人事。曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。"②天命和人事的关系相当，天命有三品，人性亦有三品。上等和下等都是不可改变的，只有中等者才是天命与人事关系最密切者。荀悦还把三品各再分为三品，这样就有了九品，九品中"上智与下愚不移"者，都是极少数。由此，他主张对大多数中品者要施行教化，对极少数不移者，只要不放过教化，亦可以有"微移者"，最终都可以教育成善。所以说：或曰：善恶皆性也，则法教何施？曰：性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数，九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。人性共分为九品，从教者有一半，畏刑者四分之三，只有九分之一者不移，这一分之不移者，只要很好地教育，亦有一部分的微移者。由此说来，教育和法制会使几乎所有的人由恶变善。因此，苟悦强①《春秋繁露》卷十《实性》。
①《论衡·本性》。
②《申鉴·杂言下》。
①《申鉴·杂言下》。
调法教。性善待教而成，性恶待法而消。这便是荀悦的性三品论的旨意。韩愈对性三品论进行了总结、去取、补充和发展，完善了性三品论，并作了具体的论证，同时说明了性与情的关系。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七，日何也？日：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜，日怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。在韩愈看来，"性"是与生俱来的，生来就具备的；"情"是接触外物而产生的。人性分为上、中、下三品。上品之性是纯粹至善的，中品之性是有善有恶的，下品之性是纯粹至恶的。其所以划分为上、中、下三个不同等级，就在于是否具有仁、义、礼、智、信这五种道德。上等人生来本性中就具有这五种道德，所以是善的；中等人生来本性中对于这五种道德就有所欠缺，所以是有善有恶的；下等人生来本性中就不具有这五种道德，所以是恶的。韩愈认为，盂子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性善恶混论，都是指中品性说的，并没有包括上品之性和下品之性，因而都有其欠缺之处，都是得其一而遗其二。他说："夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。"②就是说，只有性三品论，才是全面的、完善的人性理论，才可以正确地解决人性善与恶的问题。因此，韩愈力主人性三品论。
韩愈把人性看成是人与生俱来的先天本性，人性中所具有的仁、义、礼、智、信这五种道德，同样是先天具有的，这五种道德的不同差异也是先天具有的，所以先天具有的上、下两个品级不同的人性，是永远不可改变的。他以孔子的"惟上智与下愚不移"的先验论为根据，证明上品之善性与下品之恶性，是不可改变的。
韩愈在人性三品论的基础上，为了进一步论证人性三品论，同时提出了情三品论。他认为，人不仅有性，而且有情，与性三品相对应，情也有三品。情的内容是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。"性之于情，视其品"，同样"情之于性。视其品"。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别对应。上品之性其发必为上品之情；中品之性其发必为中品之情；下品之性其发必为下品之情。上品之情的发动都合乎中道原则；中品之情的发动则有所过或不及，有部分合乎中道原则；下品之情的发动则不合乎中道原则，是"直情而行"了。韩愈的性、情三品论。旨在说明"上者可教，而下者可制。"①是为封建等级制度的品级性作理论说明的。
①《昌黎先生集》《原性》。
②《昌黎先生集》《原性》。
①《吕黎先生集·原性》。中国民间流传的八位仙人。道教援引改造之，成一组上仙，即铁拐李、钟离权、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。
八仙的传说起源很早，但人物有多种说法。如淮南八仙，所指即助成西汉淮南王刘安著成《淮南子》的八公，淮南王好神仙丹药，后世传其为仙，淮南八仙之说可能附会此事而起。
五代时道士作画幅为蜀中八仙，所画人物有容成公、李耳、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。今之所谓八仙，大约形成于元代，但人物不尽相同。至明代吴元泰作《八仙出处东游记》，铁拐李等八仙过海的故事日渐流传，八仙人物也在流传中稳定下来。八仙人物出处不一，时代不同。
最初见于史籍且确有其人的，是初盛唐时道术之士张果。五代宋初，关于吕洞宾的仙话传说，流传甚盛，与道教内丹修炼法的传播相煽助，两宋之际即盛传“钟吕金丹道”。
金元时全真道教兴起，为回应民间信仰及传说以宣扬其教法，将钟离权、吕洞宾等推为北五祖，民间传说、杂剧戏谈等便与道教神仙相互演衍，八仙故事流传益广，内容益繁富。吕洞宾是八仙形成的核心人物，道教称之为吕祖，各地道观，尤其全真道观祭祀不辍。
民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代
八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：铁拐李、
汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。
相沿至今，再无变动。
在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。
《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为
《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”①《抱
朴子内篇·仙药》称：
“昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。”
②《抱朴子内篇佚文》云：“伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少
年。”③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、
毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，“乃有八
公诣门，皆须眉皓白，”安初不欲见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，
跣而迎。八公自称：“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人
能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……
一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射
不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众
害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。”⑤后刘
安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗药器于中庭，鸡犬舐啄，尽得升天，
此即“一人得道，鸡犬升天”典故的出处。
到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故
说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到“淮南八仙”。⑥卢照邻《益州至真观主
黎君碑》自谓“未遑八仙之术”。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、
崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰：
“公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为
八仙之游。”⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画“八仙
图”，⑨“蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且
叹曰：‘非神仙之能，无以写神仙之质。’遂厚赐以遣。”注云：“八仙者，李阿、容
成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。”ab《太平广记》卷二百十
四引《野人闲话》所记内容亦同，唯：“李阿”作“李已”，“葛永瑰”作“葛永璝”。
ac宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金
元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八
仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上
有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承
世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。
这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。
清代赵翼《陔余丛考》卷三十四“八仙”条指出：“按《太平广记》《神仙通鉴》等书，
胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟
离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。”ad翟灏
《通俗编》也说：“元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南
柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑
焉？”ae元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何
仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道
书记载及民间传说，八仙“事迹”如下：
铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。
《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。
元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老
子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰：“倘游魂七日不返，方化我尸魄。”不料弟子因母病
危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右
脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。af后奉为东华齐阳启元帝
君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁
拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。道教名山崂山流传“铁拐李
摔葫芦”的故事，崂山“金液泉”、“酒槽”等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而
得名。
汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师“，奉为“北五祖”之一。《道藏》有
《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。《宣和
书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说：
他的道号是“和谷子”，一号“正阳子”，又号“云房先生”。
生时有异相，及壮仕晋为大将，后回心向道，一老者“授以长生真诀，赤符玉篆，
金科灵文，金丹火候，青龙剑法”，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。
他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。
“宋钦宗靖康初封为正阳真人，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。”
ag钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突
出其散仙的风度。
张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。
据《大唐新语》卷十载：“张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其
有长年秘术。”唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是“尧时丙子年生”，曾为尧的侍中。
“善于胎息，累日不食。”玄宗诏赐为“银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。”后尸解。
ah《旧唐书·张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益
增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果“常乘一白
驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以噀之，还成驴矣。”ai
此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。
何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系
“广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……
誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。”aj诸书所记何仙姑
事，颇多歧异。清俞樾《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》
及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。ak蓝采和，《续仙传》载称：“不知何许人
也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随
看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：‘踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，
流年一掷梭。’……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷
下靴衫腰带拍板，冉冉而去。”lb《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。
后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其
定为男性的，为一少年。
吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。其
人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺
作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦
难的游侠形象。
韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六
载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：湘之所学
与公异。曾作诗自称：“解造逡巡酒，能开顷刻花。”韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；
又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不
前”。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。韩湘子冒雪而来，问道：
“公能忆花间之句乎？”愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。lc（《历世真
仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引
宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有
《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。
曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后
之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。ld遂为八
仙之一。
传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱；
俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代
表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八
仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。
注：
①《艺文类聚》第4册1327页，上海古籍出版社，1965年
②③《抱朴子内篇校释》（增订本）208页，365页，中华书局，1985年
④《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年
⑤见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。
⑥⑦《全唐文》第1册1007页，第2册1707页，中华书局，1983年
⑧agajlb《道藏》第5册315页，276～277页，478页，78页，文物出版社、上海书
店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨abah《丛书集成初编》第1648册60页，251页，第2742册112页，中华书局，1983年
acai《太平广记》第5册1641页，第1册192页，中华书局，1961年
ad《陔余丛考》第743页，商务印书馆，1957年
aeaflcld转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780页，783页，
817页，830页
ak《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年
