不少于400字重读《敬告青年》，简直大吃一惊。九十四年前，陈独秀呈列世人的“六义”至今竟为完全实现，叫人觉得不是我们太老坎，而是昔人太先进，或怀疑其文化的可溶解性。
陈氏所陈的第一义“自主的而非奴隶的”，其实质为“德先生（democracy民主）”，即为“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。盖自认为独立自主之人格以上，一切操作，一切权利，一切信仰，只唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人理。”
对于奴隶的卑下，陈独秀也极尽揶揄之能事：“非然者，忠孝节义，奴隶之道德也；轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。”以此稍许联想，民国、自民国以后的历次轰轰烈烈的运动中，有多少乱世人与太平犬，居然被陈独秀提前画了像。
陈氏的第二义与第三义，分别为“进步的而非保守的”与“进取的而非退隐的”。虽说奠定于进化论之上，但多多少少有些空泛。
然而陈氏在第四点“世界的而非锁国的”中，天问式地呼吁：“国民而无世界智识，其国将何以图存于世界中？”
不过，陈氏也可以感到欣慰，时至《敬告青年》写就的六十三年后，一九七八年由他缔造的后又脱离的终于打开了国门。
提倡真抓实干精神，在陈秀独那里为第五义“实利的而非虚文的”。
陈独秀第六义以“赛先生”为结束“科学的而非想象的”。
陈独秀于1915年9月在上海创办《青年》杂志，一年以后改名为《新青年》，为五四新文化运动兴起的标志。
一国经济之发展，以技术与制度为两轮，这是显性的，在此之上有观念，在此之下有器物，在此之中有行为方式。以文化研究的视野观察，同为百年前的西风东渐，“德”与“赛”两位先生却肥瘦不均，臆揣原因，是水土不服。前者明显与吾国逾数千年而浸入骨髓的宗法专制文化相左，后者却因助力社会厚生与私财而普受欢迎。中学为体，西学为用的主张也成为了文化的认同。
《敬告青年》当年以民主与科学精神同时引导当年穿长衫的青年。这篇震耳发馈的文章只差六年就百岁了，虽说今天的青年衣著早已寰球同步时尚，可是在我们的文化基因里个个隐藏着一个黄袍加身的欲望，如此重温旧文却使人感到无比惊讶！
胡适、陈独秀都是对五四新文化运动有重要影响的人物，陈独秀在《敬告青年》中说：“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”这是陈独秀的基本思想，透露出他的社会事功思维――冀望中国能够“脱胎换骨”。陈独秀要的是新鲜活泼的青年，而不是未老先衰、暮气沉沉的青年。所以今世之“争存”，应该是敏于自觉、勇于奋斗的青年的使命。在这里，陈独秀明白表露了利刃断铁、快刀理麻的激进路线。这也是因为当时的中国陋习层出不穷，所以很多人难免产生躁急的思想和认同。从理势上说，这些都是必然要发生的，只是看谁来出任其中的角色罢了。陈独秀陈说了六义：自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想像的。这些激进的思想，与社会新陈代谢之论，等等，显然都是那一时代人们受进化理论影响而遗留下的痕迹。陈独秀也认为，近丗欧洲的历史就是解放的历史。比如，破坏君权是政治的解放，否认教权是宗教的解放，均产是经济的解放，另外还有女权解放，等等。这样，陈独秀就必然会拿出“解放”一义作为信仰的核心。他的定义是：解放就是脱离奴隶的羁绊，完成自由自主的人格。所以这里就包含着两个面向：既不受他人奴役，也决不奴役他人。这一原则是不能逾越的。由此，一切传统的所谓道德标准就都成了抨击的对象。比如忠孝节义是奴隶的道德，轻刑薄赋是奴隶的幸福，歌功颂德是奴隶文章，拜爵赐第是奴隶的光荣，丰碑牌坊是奴隶的纪念物，等等。始终不曾脱离“奴隶”这一关键词，这种声调已经是全盘否定的了。无论当时的情况如何，陈独秀在现代历史中确实是一位反传统的主将。并且他还援引了尼采的思想：尼采把道德分为两类，独立勇敢的是贵族道德，谦逊服从的是奴隶道德。这当然是一种书面的幼稚对待，因为我们不止一次说过，德国民族是有着奴性和颠覆性两重性质的。像尼采的思想便是一种要求破坏的、破坏主义的东西。因为当时的德国不能安于“无所有”的历史现实，所以从歌德时代以来，德国始终表示着某种胡来的倾向和搏动。正是一种“历史同应性”感应了民初的中国，所以德意志式的诗性政治玄想、所谓贵族的什么什么，更加吊起了国人突进的胃口。也是在这一点上，陈独秀的欧陆理路与胡适的英美路线自始便存在着根本的分野。胡适绝不会像陈独秀和鲁迅那样亲近尼采，而陈独秀也不具备胡适那样的美国新派哲学的背景和基础。
国家政治哲学在陈独秀的思想中留下了深刻的影响，他认为宇宙的根本法则就是“在路途中”。所谓“无日不在演进之途，万无保守现状之理。”“以人事之进化言之，笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已。存亡之数，可以逆睹。”所以陈独秀的态度完全是与时俱进的。“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，”出于这样实际的考虑，在文化与现实之间，陈独秀便不能不作出选择。也就是说，宁可牺牲文化，也要保存种族。“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，”“尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也。”陈独秀举例说，巴比伦在古代就灭亡了，他们的文明还有什么用呢？皮之不存、毛将焉附？连种、连族都没有了，所谓文明更有何意义？所以实体的保存才是首要的和优先的，这就是陈独秀的思维。所以我们说，陈独秀的思想形成，完全来源于对现实的批评，而不是什么既定的哲学。
所以陈独秀说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。”“退隐为弱者不适竞争之现象。欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风，东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。”“自好之士……实与游惰无择也。”这里直以清高之士为无用之人，徒消磨社会锐气而已。可见陈独秀醉心于激进抗争哲学，自然会蔑视社会中的清流人物。“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。”在陈独秀的激进思想中，我们的确能看到其“轻易”的一面，尽管陈独秀的思想根源与当时中国所面对的残酷时代处境相关。
陈独秀说到，今日之世界，已非古代所谓绝国殊域可比。各国影响相联，不啻牵一发而动全身。所以“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”“万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。”“于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中？”从一般道理上来说，这也是常识。陈独秀谓，近丗物力大发展，凡思想哲学上无裨于现实生活的虚文空想，全都吐弃殆尽，这是当代的潮流。所以陈独秀自己的思想认同是完全实际的。不如此，“则国力莫由昭苏，社会永无宁日。”在他看来，凡事不切合、无利于社会个人实用的，都是一文不值。也许正是在这种实用主义的思想上，陈独秀与胡适曾达成过一点共同的努力。陈独秀明言：“国人而欲脱蒙昧时代，”“当以科学与人权并重。”
陈独秀给出的方案、办法在《吾人最后之觉悟》一文中有比较集中的反映，他写此文正值一战，所以发论有时代的新的色彩。可以很明显地看到，陈独秀的推论有一个十分步骤性的次第，这个次第是按照历史来进行的。可以说，陈独秀在思维上亲和于社会发展史一类思想，是很自然的事情。简言之，陈独秀从欧化输入的七个分期开始，切入政治的觉悟与伦理的觉悟两大问题，层次非常整齐。在当代，这样的论说很容易使人们觉其有理，这是不争的事实。陈独秀说：“吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”可见陈独秀当时的认识，是以伦理上的觉悟为最终觉悟的，伦理觉悟还放在政治觉悟之后。可以说，这种从文化根本上用力的倾向，其层次已不能算浅。正因为如此，陈独秀等人发动的新文化运动，其破坏力、其毁伤程度也就不可能不大。所谓旧伦理者，是指“三纲”等等而说的。实际上，陈独秀触及的问题，是“帝国伦理”怎样转为“民国伦理”的问题（正如我们以前所做的宏观三期划分）。当时陈独秀的思维，还是循着“非此即彼”的逻辑路线，最反对调和。陈独秀对调和非常敏感，以为调和最坏事。这里有一些问题，当然是用今天的拉出的观点来看。比如说君臣伦理，在英国就没有作废。因为英国是王国，英国对王室在政治上和在社会中是要求普遍尊重的。君主与首相之间的关系就仍然属于君臣伦理的范畴，无论这种伦理在现代政治中怎样变形和变性，其正名性是不可改变的，而这就是正名的作用。是当初（政治史上）约定、说好了的。而父子伦理、夫妻伦理则不能从阶级性上去定位或者定性，无论这两种伦理在具体的历史社会、现实利害中怎样拂人之性。父子伦理与夫妇伦理这两重内容在人类常态生活中会长期存在，一时不可能去掉，所以它只应该作一个历史演变、变化史的问题来讨论和对待。但是在陈独秀的论述中，三纲却是与阶级放在一起说的。“三纲之根本义，阶级制度是也。”不论这里概念的用法如何，正如很多学者所指出的，中国历史社会是一个无阶级的、非阶级性的社会，所以中国的历史伦理也不是阶级伦理。从这一点来说，英国的历史社会倒是阶级社会，所以其历史伦理倒是阶级伦理。我们可以说中国的历史社会什么时候等级森严，但却不能用阶级来化约，造成概念混乱，这样在知识类性上就搞得完全错乱了。西方近代政治，主要是英国政治，正是因为阶级利益的平衡，打开了民主史的缺口。所以陈独秀当时的立说、说法，不是“成因论”的，而是“现成论”的。“近丗西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”后来牟宗三、唐君毅等人都详细论述了中国缺乏阶级而开不出西式近代政治的成因，正可以参看。
陈独秀为什么最专注于伦理呢？这与他的步骤层次观分不开。陈独秀明言，西洋文明输入中国，最早使本土相形见绌的是学术方面，其次是政治，最后是伦理。而伦理方面存在的问题，国人仍然怀疑莫决。这一层“最后的觉悟”如果不觉悟，那么前面的觉悟都是不彻底的，都不是真正的觉悟。即使是今天，我们也不能说陈独秀当年的观察与思考没有深度，尽管陈独秀走了很偏颇的一条道路。像伦理这样极软的东西，它对人类的无形的操控是最深巨的。所以陈独秀说：“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。”我们说过了，帝国伦理与民国伦理，在民初的时代，是水火不相容的。因为在当时，君臣、父子、夫妇关系不是像现在那样比较一般化、抽象化，而是很具体的时代情节。所以陈独秀当时的话语场景与现在完全两样，这一点是不能不分明的。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则破坏无余，焉有并行之余地？”说得非常清楚。
所以我们反过来推着看，陈独秀从伦理觉悟这一底座进而到政治觉悟，就是一种自然延伸。而陈独秀所谓的政治觉悟分三步：第一是要知道国家为人民公产，人类为政治动物，而不是像过去那样――政治是与我无关的、是少数人的事情，自己只是取中立旁观的态度。这是政治参与论。其次是政体优劣论，即由专制政治趋于自由政治、由个人政治趋于国民政治、由官僚政治趋于自治政治，否则就不能在地球上生存。国民政治能否成功，取决于国民是否普遍自觉其为主人翁的意识。只有居于主人的主动地位，才能自行建设政府、自立法度而服从、自定权利而尊重。如果政治上的主动地位只属于官方而不属于国民，那么国民与国家政治就不能结合为一体，就不能造成休戚相关的切身的政治。这是很简单的道理，但就是这一个简单的道理的觉悟，对当时的中国国民来说却是不容易的。陈独秀认为，所谓善良政府、贤人政治，其实都是奴性思维的表现。现代政治、共和立宪不是一两个伟人“大老”或者党派能够建立起来的，必须靠多数国民的自发、自觉和自动。否则只能是伪共和、伪立宪，只是政治的装饰品。
陈独秀的七期划分是这样：明中叶，西教、西器初入中国，信之者仅徐光启一人。清初，火器、历法入朝，群儒非之，是为中西相争之始。毒品战争以降，朝野办洋务、讲西学，核心是铁路问题。甲午战后，戊戌变法，庚子国变，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。辛亥之役，共和取代帝制，革命战胜改良，中国进入新纪元。护国战争期间，保共和反复辟。最后是民国宪法实行时代。陈独秀谓，政治根本解决问题待吾人最后之觉悟。这种觉悟不能是少数人的觉悟，而应该是国民的普遍觉悟。应该说，中国及其文化遭到二十世纪的这种对待也是其自身所致，并不很冤枉。中国在历史上所行的诸多劣迹的确也足够令人发指。
陈独秀对绝口不谈政治是深不以为然的，所以他积极参与政治，这应该说是二十世纪知识分子中难得的优点。也就是说，不论陈独秀最后走了怎样的具体的道路，在作为公共知识分子这一点上，他具有同时代其他人所不及的一些优点。陈独秀说，政治决不是争权夺利的勾当可以冒牌的，也不是拿行政和做官弄钱就可以当作政治的。政治有政治的价值，除非人迹不到，政治总会找到你。用陈独秀的话说，就是要站在社会的基础上造成新的政治。而且说，要在社会上造成自然需要新宪法的实质，凭空讨论形式是无益的，这比具体现成的宪法还重要。应该说，这是一种深入的意见，陈独秀还是看到了很多根本问题的。也就是说，他很清楚现代中国政治不应该是一个从上到下的灌溉，而应该是一个从下到上的要求。那种以民主德天下的做法是注定了要破产的，国人没有自己一定要民主的自发要求终归是不行，民主决不是谁好心来替人们作出要求可以搞得好的。
陈独秀说，学界的张东荪、胡适是不谈政治的代表，商界也是不谈政治的。另外无政府主义者也是不谈政治的，不如说无政府主义是反对一切政治组织，包括民主政治。实际上，这是政治虚无主义。治理不好的群体和社会，虚无主义特别容易发达。陈独秀说，胡适、张东荪那些人主张不谈政治是一时的，他们只是反对冒牌政治。这话说对了，后来胡适、张东荪都参与了政治活动。正像胡适说的：我们本不愿意谈实际的政治，但实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。其实从这样的话语我们也能够看到，不谈政治反映了中国知识分子的某些问题。政治是人类群体基本的公共生活，是应该主动欢迎的。而结果却是搞得似乎还有些羞涩、需要着意地解释什么，这决不是现代国家的素质。一方面人们抱怨政治太坏，另一方面，自己又全无公共责任心，而只有一己的利害心，或者是深于政治利害。这样构成的所谓知识分子群体，实际上根本不能为公共和人类承诺什么，去传统的学、仕之士要差得远。中国二十世纪学人缺乏应有的担待，也是一个巨大的问题。学人不力，很明显的一个就是公私不分。在对无政府党的批评中，陈独秀特别指出，古代的社会契约和中世纪的自治都市，是人类政治组织还没有进化到近代国家的状态。无政府党否认国家政治，最终当然行不通。陈独秀的想法可以从这样的话语窥见，“但是将来的国家和政治，将来的劳动阶级的国家和政治，何人能够断定他仍旧黑暗、绝对没有进步的希望呢？”（《谈政治》）这是要说什么呢？就是：禁止掠夺的国家、排除官僚的政治、废止资本家财产私有的法律。这就是陈独秀参与政治、从政的理想和愿望。
可以看到，在陈独秀的思维中有一种对强制性的信仰，他说：
我们应该要问：世界上的事理本来没有“底”，我们从何处“彻”起？所以懂得进化论的人，不应该有彻底不彻底的观念。第二、我们应该要问：强权何以可恶？我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者、无道者，压迫弱者与正义；若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。由此可以看出强权所以可恶，是他的用法，并不是他本身……人类的强权也算是一种自然力，利用他也可以有一种排除黑暗障碍的效用。因此我觉得不问强权的用法如何，闭起眼睛反对一切强权，像这样因噎废食的办法，实在是笼统的、武断的，决不是科学的……现在若不问强权底用法如何，但只为强权而反对强权，或者只为强权而赞成强权，也未免陷于同一的谬误。（《谈政治》）
陈独秀认为，世界上最不平的事，就是少数资产阶级利用国家机器把劳动阶级压迫在下面。所以只有劳动阶级自己站在国家地位，利用国家机器把资产阶级完全征服，才能扫除这种不平等。所以，如果不主张用强力，不主张阶级战争，天天空想好社会，不要国家、不要政治、不要法律，再过一万年，劳动阶级也没有翻身的机会。法国的工团派就是教训。所以资产阶级最怕的是阶级战争的学说，而不是自由社会的学说。劳动者从来没有国家政权，所以千百年来才总是处于被支配压迫的地位。反之，资产阶级却有千百年的知识、经验，很难对付。所以一方面要利用政治强权防止阴谋活动，一方面又要用法律强权管束、矫正他们。所以没有强力，马上就会有复辟。如果否认政治是彻底的改造，迷信自由主义万能，岂不是睁着眼睛走错路？所以陈独秀说：“我因此深信许多人所深恶痛绝的强权主义，有时竟可以利用他为善；许多人所歌颂赞美的自由主义，有时也可以利用他为恶，万万不可一概而论。”（《谈政治》）从这里来说，陈独秀的主张也是一种时代思想。在当时的人类处境中，确实有很多需要打翻的东西，至少有很多“打烂”的强烈要求。二十世纪的急速变化，实际上跨越了好几个世界，这是不夸张地说。所以对民初的很多想法，我们也不能用一般化的标准去“绳量”。在陈独秀的思想中，本来就有一个性恶论的根据。他说：“我们要明白人类本性的确有很恶的部分，”这些决不是单单改造社会制度就可以根本铲除的。就是不好的社会制度造成的人类第二恶性，也不是制度改变了就可以消灭的。陈独秀谓，“工银劳动制度实在不应该保存，”但是这样一来，社会劳动就成了大问题。即：强迫劳动肯定是无济于事的，而且反人类。陈独秀也看到了这些问题，但是他没法说出个究竟，只能讲到政治法律的强权和裁制为止。陈独秀的态度是把国家、政治、法律看做一种改良社会的工具，“工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用。”（《谈政治》）
陈独秀说，不经过阶级战争，不经过劳动阶级占领权力阶级地位的时代，民主必然永远是资产阶级的专有物。他专门讲到了修正派的问题，说他们主张的国家社会主义，名为社会民主党，其实并不要求社会的民主主义，也不要求产业的民主化，只主张把生产工具集中在现存的国家手里。所以这种国家社会主义说起来只可叫做国家资本主义。陈独秀批评说，德国的国家社会主义，就是普鲁士的国家社会主义。它的理想就是军国的、地主的、警察的国家，它所最厌恶的就是民主主义。在这种国家社会主义的国家里面，一切只会变得更加变本加厉。陈独秀说：“我承认人类不能够脱离政治，但不承认行政及做官、争地盘、攘夺私的权利这等勾当，可以冒充政治。”“我承认国家只能做工具，不能做主义。”（《谈政治》）陈独秀说到了一个很重要的情况，“古代以奴隶为财产的市民国家，中世以农奴为财产的封建诸侯国家，近代以劳动者为财产的资本家国家，都是所有者的国家。”（《谈政治》）从城邦到封建小国、小邦，是欧洲社会的发展轨迹。正是这种对人的“奴有”，造成了发展史上的可能性――才会有一个“人的独立”史。而那种比较一步到位的格局（比如古代中国社会）反而不容易造成发展史的局面，从而是夹生的、缺乏连续性的，最后倒不容易完成人的最终的、最彻底的一步规定，这就是势。关于这一层问题的考虑，对知识分子来说并不是很普遍，但也不是没有人觉察到，比如新儒家的唐君毅、牟宗三，他们论欧洲社会之阶级性问题，就是对此问题的敏感的把握。只是此问题并没有饱和，还可以走得更远。人的独立性、中国历史社会中夹生的独立性，正应了陈独秀所举论的情况。只是中国历史社会的“夹生性”这一点，多少人都没有论说透。
陈独秀说，所有者的国家的政治法律，都是掠夺的工具。“但我承认这工具有改造、进化的可能性，不必根本废弃他，因为所有者的国家固必然造成罪恶，而所有者以外的国家却有成立的可能性。”“我虽然承认不必从根本上废弃国家、政治、法律这个工具，却不承认现存的资产阶级（即掠夺阶级）的国家、政治、法律，有扫除社会罪恶的可能性。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内、对外一切掠夺的政治、法律，为现代社会第一需要。后事如何，就不是我们所应该、所能够包办的了。”（《谈政治》）这是什么话呢？只制造结果而不负责吗？陈独秀认为中国具体的问题，第一是军人害，即官土匪。他们破坏政治、法律及一切社会生活。第二是官僚害，即一生只在混官生活的人，完全成了一种职业。他们对社会一概不问也不管，反而毒害之、败坏之。第三是政客害，此等人不过是与军人、官僚沆瀣一气而隐藏更深的家伙罢了。“中国若不除去这三害，政治能有清宁的日子吗？”（《除三害》）怎样除呢？一、国民要有参预政治的觉悟。二、社会中坚分子应该组织政党。这就是说，国民要形成社会舆论力量，中坚分子挺身而出，组织有政见、有良心、依赖国民为后援的政党，扫荡无政见、无良心、依赖特殊势力为后援的“狗党”。实际上陈独秀也是身体力行的，这是他与胡适的不同。胡适参与政治，但是自己不组党。只是有一点，二十世纪的一些知识分子在政治上已经不再弃权。
陈独秀的历史影响，当然要包括文化方面。他对新文化运动给过一番界说，因为没有明白的界定，便容易产生误解和流弊。“要问新文化运动是什么，先要问新文化是什么；要问新文化是什么，先要问文化是什么。”“新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”陈独秀说：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。”（《新文化运动是什么？》）我们可以注意到，在陈独秀的话语中，有很多与胡适“相共鸣”的地方。我们不妨抄引一段，这很能说明问题。文曰：
社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学最大的效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的威权；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼；向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问（国故也包含在内）都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。现在新文化运动声中，有两种不祥的声音：一是科学无用了，我们应该注重哲学；一是西洋人现在也倾向东方文化了。各国政治家、资本家固然利用科学做了许多罪恶，但这不是科学本身底罪恶；科学无用，这句话不知从何说起？我们的物质生活上需要科学，自不待言；就是精神生活，离开科学也很危险。哲学虽不是抄集各种科学结果所能成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物！杜威博士在北京现在演讲底《现代的三个哲学家》：一个是美国詹姆士，一个是法国柏格森，一个是英国罗素，都是代表现代思想的哲学家，前两个是把哲学建设在心理学上面，后一个是把哲学建设在数学上面，没有一个不采用科学方法的。用思想的时候，守科学方法才是思想，不守科学方法便是诗人底想像或愚人底妄想，想像、妄想和思想大不相同。哲学是关于思想的学问，离开科学谈哲学，所以现在有一班青年，把周秦诸子，儒佛耶回，康德、黑格儿横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸。西洋人也许有几位别致的古董先生怀着好奇心要倾向他；也许有些圆通的人拿这话来应酬东方的土政客，以为他们只听得懂这些话；也许有些人故意这样说来迎合一般朽人底心理；但是主张新文化运动底青年，万万不可为此呓语所误。“科学无用了”，“西洋人倾向东方文化了”，这两个妄想倘然合在一起，是新文化运动一个很大的危机！（《新文化运动是什么？》）
这么说，是为了建立一种新信仰。陈独秀认为，“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。”所以陈独秀是明确主张宗教的，他不反对宗教。陈独秀以为，人类的一切行为都是因为外部的刺激，内部发生了反应。知识不及本能的力量大，而宗教就来源于人类本能的感情冲动。“知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。”所以社会还是需要宗教的功能以为人类生活之平衡，因此从根本上就不应该反对宗教。这可以视为人文实用主义的态度。所以接下来，最要紧的是选择优化的新宗教。从这里我们可以看到陈独秀思想中的杂陈因素，即：他不认为有什么固定的绝对价值。但是陈独秀的想法并不复杂，他认为去除了迷信就算是新宗教。而且还辩驳说，有人嫌宗教是“他力”，但是知识学说、音乐美术，哪一样免得了他力？“又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况！这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”（《新文化运动是什么？》）
陈独秀说：“我们不满意于旧道德，是因为孝、弟底范围太狭了。”所以旧伦理的直接的不足就是社会化的爱不够。“所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，”“这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《新文化运动是什么？》）所以陈独秀对儒家爱有差等的说法非常不认同。从这些地方都可以看到，陈独秀有一种宗教化的社会革命的意结，而共产革命作为宗教化社会革命，正切合陈独秀的思维与认同。其实社会爱心只是一种辅助性，它属于人类情分，而不属于人类本分。爱有差等是事实，爱无差等是“人想”。心想与事实怎么可以混淆和代换呢？陈独秀（包括胡适）等讲“新化”的人物，在思维上其实无处不是旧特点。所以他们自己往往又转回到自己所批判、抨击的对象上，这是不奇怪的。
关于白话文，陈独秀说，欢迎白话文的人是因为它通俗易解。但是如果仅仅是止于通俗，那么白话文只能算是通俗文，因此必须注意其文学价值，这也是新文化运动中一个容易被误解的问题。其实陈独秀讲白话、讲文学革命的逻辑很简单，就是事功，不是单纯艺术上的事情。他认为，今日庄严灿烂之欧洲乃革命之赐。包括政治革命、宗教革命、伦理道德革命、文艺革命等等方面，是全息的。所以中国也要革命，包括文学革命，道理就这么简单。只有革命了，才能新兴、才能进化。近代欧洲文明史就是革命史。相形之下，中国社会黑幕层张、垢污深积，其根本原因乃在意识深处。故伦理道德及文艺革命实际上是起一个洗脑、换脑的作用。所以，文学革命根本上和艺事无关，而是政治的东西。这就是所谓从规定处看问题。胡适的朋友陈独秀举起“文学革命军”大旗，其直接落实处就是要实现和完成文学的社会化，即所谓国民文学。如果说伦理道德革命的核心问题是孔教问题，那么文学革命的核心问题就是古代文学问题。陈独秀指出，中国古典文学被一些有习气无进化的东西窃据，这是中国文学最大的不幸。在古代文学中，根本没有宇宙、人生、社会思想的发育，仅仅昭示着一种丑陋的国民性。所以陈独秀说：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”（《文学革命论》）可谓一语道破。
陈独秀谈到，欧美社会的娱乐很多，可以陶养人，不像中国社会生活的偏枯乏味和单调，贫乏得只知道在打麻将上鬼混。这些都是社会软件上的差距，说明中国的文化与文明还不够正规化，还需要进一步地“陶范”。也就是说，当时中国社会的生活内容很贫乏，音乐、美术、体育运动一样都没有，所以中国的社会整个是干枯的。陈独秀引蔡元培的话说，新文化运动不能忘了美育，这才是关键。所以在中国社会生活面前，陈独秀有一个让步层次的思维。比如说打麻将总比抽鸦片好，有戏看总比什么也没有好，否则国人真要闷死、闲死。东方文化到了这步田地，只可一哭。像美术，本来是激发人类心灵的。心灵迟钝麻木，便不能激发出最高情感，而宗教正是反映人类最高情感的东西。所以陈独秀认为美术的缺乏乃是现代中国的致命伤。因为知识可以向人去借，而美术只能自己造。美术可以代宗教，美术润化一切。中国的种种东西都是干枯的，所以中国的心灵已经闭锁了。这个软缺陷才是最大的问题。我们说，陈独秀的这一观察还是很有见地的，因为它触及到了国民性的深处状况。那就是――无生命性，即人文对生命的滋养不够。可以看到，在陈独秀的论说中有一道清晰的逻辑线条：美术是寻求美的，而美是人类的最高情感，所以美术就是“发宣”人类最高情感的通道。这就是为什么会有“美术可以代宗教”一说的原因。没有美的人文，或者人格被压抑的人文，一定是干枯的人文、畸形的人文。
陈独秀明言，新文化运动中存在一些误解和缺点。他认为有三件事应该注意，就是：新文化运动要注重团体的活动和创造的精神，并要影响到别的运动上面去。陈独秀指出，中国人最缺乏公共心，因而毫无组织性和组织力。这都是私欲、私心的历史性根和积习在作怪。所以十个人以上的团体就要内讧，三五年就涣散。所以新文化运动要想成功，就要用公共心组织团体的活动，造成新集合力，否则终归是失败，或者就是效力极小、极有限。陈独秀认为，妨碍中国人公共心的不是个人主义，而是家族主义，也就是为儿孙做牛马，个人权利和社会公益都做了家庭的牺牲品。所以熊十力也说，家庭乃万恶之源。《增广贤文》说，儿孙自有儿孙福，莫为儿孙做马牛，可谓一针见血。从这里就可以看出，陈独秀讲政治伦理的觉悟，也是希望一个配套的全面的改换。他说：
创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好，不满足才有创造的余地。我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。
新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友，不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的人看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动，新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！（《新文化运动是什么？》）
这里言辞的激烈是不用说的。虽然在具体的思想情节上陈独秀与胡适有种种的不同，但他们对科学、民主的认同却都是明确的和完全的。陈独秀说，西洋人因为科学民主不知道流了多少血，所以为了二者在中国成立，一切阻隔都可以不顾。“我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（《新青年罪案之答辩书》）陈独秀指出，当时反对《新青年》的那些人理由很简单，就是因为《新青年》破坏旧事物，包括孔教在内。对此，陈独秀直认不讳：他要拥护民主、科学，要拥护便不得不反对。陈独秀说，守旧派真要反对的话，就干脆反对科学、民主，不要只是攻讦《新青年》。显然，这里有一个非此即彼的逻辑。在陈独秀的逻辑中，旧文化是与民主科学对立的，势不两存。这与后来新儒家的态度显然相异。新儒家认为华文化与科学民主并不扞格，只是以往注意得不够。我们说，如果把这两派意见还原到具体的时代情节中去，那么双方其实都有道理。陈独秀也只是出于一种时代急功罢了。平心而论，中国文化中确实缺少反科学的机制（比如说宗教压迫，等等），这正是它开不出科学来的一个关键原因。另外，二十世纪的学者喜欢纠缠为什么中国开不出现代社会这一问题。客观地说，这其中一个真实的原因，就是因为中国缺乏殖民史那样的“外动”，很多事情没有外动是不行的。可以说，如果没有殖民史为外动力，那么人类近现代世界的格局无论如何造不成，这正是“现代”的残酷性。如此残酷的、大历史的成因论，却要“架坐”在中国这样的小小一隅的“某个对象”上，这不是“狂原”又是什么呢？说白了，现代世界的真正原动及成因，就是地球的“大圈地运动”。盎格鲁?撒克逊把世界当作它的大羊场，把自己的圈地运动、羊场扩而充之放大了。也正是从现代性这里来说，中西人文最后其实都输了，因为两者都同样面临一个痛心做人的问题――二十世纪就是人类之恶集大成的世纪。不少于400字重读《敬告青年》，简直大吃一惊。九十四年前，陈独秀呈列世人的“六义”至今竟为完全实现，叫人觉得不是我们太老坎，而是昔人太先进，或怀疑其文化的可溶解性。
陈氏所陈的第一义“自主的而非奴隶的”，其实质为“德先生（democracy民主）”，即为“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。盖自认为独立自主之人格以上，一切操作，一切权利，一切信仰，只唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人理。”
对于奴隶的卑下，陈独秀也极尽揶揄之能事：“非然者，忠孝节义，奴隶之道德也；轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。”以此稍许联想，民国、自民国以后的历次轰轰烈烈的运动中，有多少乱世人与太平犬，居然被陈独秀提前画了像。
陈氏的第二义与第三义，分别为“进步的而非保守的”与“进取的而非退隐的”。虽说奠定于进化论之上，但多多少少有些空泛。
然而陈氏在第四点“世界的而非锁国的”中，天问式地呼吁：“国民而无世界智识，其国将何以图存于世界中？”
不过，陈氏也可以感到欣慰，时至《敬告青年》写就的六十三年后，一九七八年由他缔造的后又脱离的终于打开了国门。
提倡真抓实干精神，在陈秀独那里为第五义“实利的而非虚文的”。
陈独秀第六义以“赛先生”为结束“科学的而非想象的”。
陈独秀于1915年9月在上海创办《青年》杂志，一年以后改名为《新青年》，为五四新文化运动兴起的标志。
一国经济之发展，以技术与制度为两轮，这是显性的，在此之上有观念，在此之下有器物，在此之中有行为方式。以文化研究的视野观察，同为百年前的西风东渐，“德”与“赛”两位先生却肥瘦不均，臆揣原因，是水土不服。前者明显与吾国逾数千年而浸入骨髓的宗法专制文化相左，后者却因助力社会厚生与私财而普受欢迎。中学为体，西学为用的主张也成为了文化的认同。
《敬告青年》当年以民主与科学精神同时引导当年穿长衫的青年。这篇震耳发馈的文章只差六年就百岁了，虽说今天的青年衣著早已寰球同步时尚，可是在我们的文化基因里个个隐藏着一个黄袍加身的欲望，如此重温旧文却使人感到无比惊讶！
胡适、陈独秀都是对五四新文化运动有重要影响的人物，陈独秀在《敬告青年》中说：“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”这是陈独秀的基本思想，透露出他的社会事功思维――冀望中国能够“脱胎换骨”。陈独秀要的是新鲜活泼的青年，而不是未老先衰、暮气沉沉的青年。所以今世之“争存”，应该是敏于自觉、勇于奋斗的青年的使命。在这里，陈独秀明白表露了利刃断铁、快刀理麻的激进路线。这也是因为当时的中国陋习层出不穷，所以很多人难免产生躁急的思想和认同。从理势上说，这些都是必然要发生的，只是看谁来出任其中的角色罢了。陈独秀陈说了六义：自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想像的。这些激进的思想，与社会新陈代谢之论，等等，显然都是那一时代人们受进化理论影响而遗留下的痕迹。陈独秀也认为，近丗欧洲的历史就是解放的历史。比如，破坏君权是政治的解放，否认教权是宗教的解放，均产是经济的解放，另外还有女权解放，等等。这样，陈独秀就必然会拿出“解放”一义作为信仰的核心。他的定义是：解放就是脱离奴隶的羁绊，完成自由自主的人格。所以这里就包含着两个面向：既不受他人奴役，也决不奴役他人。这一原则是不能逾越的。由此，一切传统的所谓道德标准就都成了抨击的对象。比如忠孝节义是奴隶的道德，轻刑薄赋是奴隶的幸福，歌功颂德是奴隶文章，拜爵赐第是奴隶的光荣，丰碑牌坊是奴隶的纪念物，等等。始终不曾脱离“奴隶”这一关键词，这种声调已经是全盘否定的了。无论当时的情况如何，陈独秀在现代历史中确实是一位反传统的主将。并且他还援引了尼采的思想：尼采把道德分为两类，独立勇敢的是贵族道德，谦逊服从的是奴隶道德。这当然是一种书面的幼稚对待，因为我们不止一次说过，德国民族是有着奴性和颠覆性两重性质的。像尼采的思想便是一种要求破坏的、破坏主义的东西。因为当时的德国不能安于“无所有”的历史现实，所以从歌德时代以来，德国始终表示着某种胡来的倾向和搏动。正是一种“历史同应性”感应了民初的中国，所以德意志式的诗性政治玄想、所谓贵族的什么什么，更加吊起了国人突进的胃口。也是在这一点上，陈独秀的欧陆理路与胡适的英美路线自始便存在着根本的分野。胡适绝不会像陈独秀和鲁迅那样亲近尼采，而陈独秀也不具备胡适那样的美国新派哲学的背景和基础。
国家政治哲学在陈独秀的思想中留下了深刻的影响，他认为宇宙的根本法则就是“在路途中”。所谓“无日不在演进之途，万无保守现状之理。”“以人事之进化言之，笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已。存亡之数，可以逆睹。”所以陈独秀的态度完全是与时俱进的。“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，”出于这样实际的考虑，在文化与现实之间，陈独秀便不能不作出选择。也就是说，宁可牺牲文化，也要保存种族。“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，”“尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也。”陈独秀举例说，巴比伦在古代就灭亡了，他们的文明还有什么用呢？皮之不存、毛将焉附？连种、连族都没有了，所谓文明更有何意义？所以实体的保存才是首要的和优先的，这就是陈独秀的思维。所以我们说，陈独秀的思想形成，完全来源于对现实的批评，而不是什么既定的哲学。
所以陈独秀说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。”“退隐为弱者不适竞争之现象。欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风，东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。”“自好之士……实与游惰无择也。”这里直以清高之士为无用之人，徒消磨社会锐气而已。可见陈独秀醉心于激进抗争哲学，自然会蔑视社会中的清流人物。“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。”在陈独秀的激进思想中，我们的确能看到其“轻易”的一面，尽管陈独秀的思想根源与当时中国所面对的残酷时代处境相关。
陈独秀说到，今日之世界，已非古代所谓绝国殊域可比。各国影响相联，不啻牵一发而动全身。所以“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”“万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。”“于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中？”从一般道理上来说，这也是常识。陈独秀谓，近丗物力大发展，凡思想哲学上无裨于现实生活的虚文空想，全都吐弃殆尽，这是当代的潮流。所以陈独秀自己的思想认同是完全实际的。不如此，“则国力莫由昭苏，社会永无宁日。”在他看来，凡事不切合、无利于社会个人实用的，都是一文不值。也许正是在这种实用主义的思想上，陈独秀与胡适曾达成过一点共同的努力。陈独秀明言：“国人而欲脱蒙昧时代，”“当以科学与人权并重。”
陈独秀给出的方案、办法在《吾人最后之觉悟》一文中有比较集中的反映，他写此文正值一战，所以发论有时代的新的色彩。可以很明显地看到，陈独秀的推论有一个十分步骤性的次第，这个次第是按照历史来进行的。可以说，陈独秀在思维上亲和于社会发展史一类思想，是很自然的事情。简言之，陈独秀从欧化输入的七个分期开始，切入政治的觉悟与伦理的觉悟两大问题，层次非常整齐。在当代，这样的论说很容易使人们觉其有理，这是不争的事实。陈独秀说：“吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”可见陈独秀当时的认识，是以伦理上的觉悟为最终觉悟的，伦理觉悟还放在政治觉悟之后。可以说，这种从文化根本上用力的倾向，其层次已不能算浅。正因为如此，陈独秀等人发动的新文化运动，其破坏力、其毁伤程度也就不可能不大。所谓旧伦理者，是指“三纲”等等而说的。实际上，陈独秀触及的问题，是“帝国伦理”怎样转为“民国伦理”的问题（正如我们以前所做的宏观三期划分）。当时陈独秀的思维，还是循着“非此即彼”的逻辑路线，最反对调和。陈独秀对调和非常敏感，以为调和最坏事。这里有一些问题，当然是用今天的拉出的观点来看。比如说君臣伦理，在英国就没有作废。因为英国是王国，英国对王室在政治上和在社会中是要求普遍尊重的。君主与首相之间的关系就仍然属于君臣伦理的范畴，无论这种伦理在现代政治中怎样变形和变性，其正名性是不可改变的，而这就是正名的作用。是当初（政治史上）约定、说好了的。而父子伦理、夫妻伦理则不能从阶级性上去定位或者定性，无论这两种伦理在具体的历史社会、现实利害中怎样拂人之性。父子伦理与夫妇伦理这两重内容在人类常态生活中会长期存在，一时不可能去掉，所以它只应该作一个历史演变、变化史的问题来讨论和对待。但是在陈独秀的论述中，三纲却是与阶级放在一起说的。“三纲之根本义，阶级制度是也。”不论这里概念的用法如何，正如很多学者所指出的，中国历史社会是一个无阶级的、非阶级性的社会，所以中国的历史伦理也不是阶级伦理。从这一点来说，英国的历史社会倒是阶级社会，所以其历史伦理倒是阶级伦理。我们可以说中国的历史社会什么时候等级森严，但却不能用阶级来化约，造成概念混乱，这样在知识类性上就搞得完全错乱了。西方近代政治，主要是英国政治，正是因为阶级利益的平衡，打开了民主史的缺口。所以陈独秀当时的立说、说法，不是“成因论”的，而是“现成论”的。“近丗西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”后来牟宗三、唐君毅等人都详细论述了中国缺乏阶级而开不出西式近代政治的成因，正可以参看。
陈独秀为什么最专注于伦理呢？这与他的步骤层次观分不开。陈独秀明言，西洋文明输入中国，最早使本土相形见绌的是学术方面，其次是政治，最后是伦理。而伦理方面存在的问题，国人仍然怀疑莫决。这一层“最后的觉悟”如果不觉悟，那么前面的觉悟都是不彻底的，都不是真正的觉悟。即使是今天，我们也不能说陈独秀当年的观察与思考没有深度，尽管陈独秀走了很偏颇的一条道路。像伦理这样极软的东西，它对人类的无形的操控是最深巨的。所以陈独秀说：“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。”我们说过了，帝国伦理与民国伦理，在民初的时代，是水火不相容的。因为在当时，君臣、父子、夫妇关系不是像现在那样比较一般化、抽象化，而是很具体的时代情节。所以陈独秀当时的话语场景与现在完全两样，这一点是不能不分明的。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则破坏无余，焉有并行之余地？”说得非常清楚。
所以我们反过来推着看，陈独秀从伦理觉悟这一底座进而到政治觉悟，就是一种自然延伸。而陈独秀所谓的政治觉悟分三步：第一是要知道国家为人民公产，人类为政治动物，而不是像过去那样――政治是与我无关的、是少数人的事情，自己只是取中立旁观的态度。这是政治参与论。其次是政体优劣论，即由专制政治趋于自由政治、由个人政治趋于国民政治、由官僚政治趋于自治政治，否则就不能在地球上生存。国民政治能否成功，取决于国民是否普遍自觉其为主人翁的意识。只有居于主人的主动地位，才能自行建设政府、自立法度而服从、自定权利而尊重。如果政治上的主动地位只属于官方而不属于国民，那么国民与国家政治就不能结合为一体，就不能造成休戚相关的切身的政治。这是很简单的道理，但就是这一个简单的道理的觉悟，对当时的中国国民来说却是不容易的。陈独秀认为，所谓善良政府、贤人政治，其实都是奴性思维的表现。现代政治、共和立宪不是一两个伟人“大老”或者党派能够建立起来的，必须靠多数国民的自发、自觉和自动。否则只能是伪共和、伪立宪，只是政治的装饰品。
陈独秀的七期划分是这样：明中叶，西教、西器初入中国，信之者仅徐光启一人。清初，火器、历法入朝，群儒非之，是为中西相争之始。毒品战争以降，朝野办洋务、讲西学，核心是铁路问题。甲午战后，戊戌变法，庚子国变，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。辛亥之役，共和取代帝制，革命战胜改良，中国进入新纪元。护国战争期间，保共和反复辟。最后是民国宪法实行时代。陈独秀谓，政治根本解决问题待吾人最后之觉悟。这种觉悟不能是少数人的觉悟，而应该是国民的普遍觉悟。应该说，中国及其文化遭到二十世纪的这种对待也是其自身所致，并不很冤枉。中国在历史上所行的诸多劣迹的确也足够令人发指。
陈独秀对绝口不谈政治是深不以为然的，所以他积极参与政治，这应该说是二十世纪知识分子中难得的优点。也就是说，不论陈独秀最后走了怎样的具体的道路，在作为公共知识分子这一点上，他具有同时代其他人所不及的一些优点。陈独秀说，政治决不是争权夺利的勾当可以冒牌的，也不是拿行政和做官弄钱就可以当作政治的。政治有政治的价值，除非人迹不到，政治总会找到你。用陈独秀的话说，就是要站在社会的基础上造成新的政治。而且说，要在社会上造成自然需要新宪法的实质，凭空讨论形式是无益的，这比具体现成的宪法还重要。应该说，这是一种深入的意见，陈独秀还是看到了很多根本问题的。也就是说，他很清楚现代中国政治不应该是一个从上到下的灌溉，而应该是一个从下到上的要求。那种以民主德天下的做法是注定了要破产的，国人没有自己一定要民主的自发要求终归是不行，民主决不是谁好心来替人们作出要求可以搞得好的。
陈独秀说，学界的张东荪、胡适是不谈政治的代表，商界也是不谈政治的。另外无政府主义者也是不谈政治的，不如说无政府主义是反对一切政治组织，包括民主政治。实际上，这是政治虚无主义。治理不好的群体和社会，虚无主义特别容易发达。陈独秀说，胡适、张东荪那些人主张不谈政治是一时的，他们只是反对冒牌政治。这话说对了，后来胡适、张东荪都参与了政治活动。正像胡适说的：我们本不愿意谈实际的政治，但实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。其实从这样的话语我们也能够看到，不谈政治反映了中国知识分子的某些问题。政治是人类群体基本的公共生活，是应该主动欢迎的。而结果却是搞得似乎还有些羞涩、需要着意地解释什么，这决不是现代国家的素质。一方面人们抱怨政治太坏，另一方面，自己又全无公共责任心，而只有一己的利害心，或者是深于政治利害。这样构成的所谓知识分子群体，实际上根本不能为公共和人类承诺什么，去传统的学、仕之士要差得远。中国二十世纪学人缺乏应有的担待，也是一个巨大的问题。学人不力，很明显的一个就是公私不分。在对无政府党的批评中，陈独秀特别指出，古代的社会契约和中世纪的自治都市，是人类政治组织还没有进化到近代国家的状态。无政府党否认国家政治，最终当然行不通。陈独秀的想法可以从这样的话语窥见，“但是将来的国家和政治，将来的劳动阶级的国家和政治，何人能够断定他仍旧黑暗、绝对没有进步的希望呢？”（《谈政治》）这是要说什么呢？就是：禁止掠夺的国家、排除官僚的政治、废止资本家财产私有的法律。这就是陈独秀参与政治、从政的理想和愿望。
可以看到，在陈独秀的思维中有一种对强制性的信仰，他说：
我们应该要问：世界上的事理本来没有“底”，我们从何处“彻”起？所以懂得进化论的人，不应该有彻底不彻底的观念。第二、我们应该要问：强权何以可恶？我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者、无道者，压迫弱者与正义；若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。由此可以看出强权所以可恶，是他的用法，并不是他本身……人类的强权也算是一种自然力，利用他也可以有一种排除黑暗障碍的效用。因此我觉得不问强权的用法如何，闭起眼睛反对一切强权，像这样因噎废食的办法，实在是笼统的、武断的，决不是科学的……现在若不问强权底用法如何，但只为强权而反对强权，或者只为强权而赞成强权，也未免陷于同一的谬误。（《谈政治》）
陈独秀认为，世界上最不平的事，就是少数资产阶级利用国家机器把劳动阶级压迫在下面。所以只有劳动阶级自己站在国家地位，利用国家机器把资产阶级完全征服，才能扫除这种不平等。所以，如果不主张用强力，不主张阶级战争，天天空想好社会，不要国家、不要政治、不要法律，再过一万年，劳动阶级也没有翻身的机会。法国的工团派就是教训。所以资产阶级最怕的是阶级战争的学说，而不是自由社会的学说。劳动者从来没有国家政权，所以千百年来才总是处于被支配压迫的地位。反之，资产阶级却有千百年的知识、经验，很难对付。所以一方面要利用政治强权防止阴谋活动，一方面又要用法律强权管束、矫正他们。所以没有强力，马上就会有复辟。如果否认政治是彻底的改造，迷信自由主义万能，岂不是睁着眼睛走错路？所以陈独秀说：“我因此深信许多人所深恶痛绝的强权主义，有时竟可以利用他为善；许多人所歌颂赞美的自由主义，有时也可以利用他为恶，万万不可一概而论。”（《谈政治》）从这里来说，陈独秀的主张也是一种时代思想。在当时的人类处境中，确实有很多需要打翻的东西，至少有很多“打烂”的强烈要求。二十世纪的急速变化，实际上跨越了好几个世界，这是不夸张地说。所以对民初的很多想法，我们也不能用一般化的标准去“绳量”。在陈独秀的思想中，本来就有一个性恶论的根据。他说：“我们要明白人类本性的确有很恶的部分，”这些决不是单单改造社会制度就可以根本铲除的。就是不好的社会制度造成的人类第二恶性，也不是制度改变了就可以消灭的。陈独秀谓，“工银劳动制度实在不应该保存，”但是这样一来，社会劳动就成了大问题。即：强迫劳动肯定是无济于事的，而且反人类。陈独秀也看到了这些问题，但是他没法说出个究竟，只能讲到政治法律的强权和裁制为止。陈独秀的态度是把国家、政治、法律看做一种改良社会的工具，“工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用。”（《谈政治》）
陈独秀说，不经过阶级战争，不经过劳动阶级占领权力阶级地位的时代，民主必然永远是资产阶级的专有物。他专门讲到了修正派的问题，说他们主张的国家社会主义，名为社会民主党，其实并不要求社会的民主主义，也不要求产业的民主化，只主张把生产工具集中在现存的国家手里。所以这种国家社会主义说起来只可叫做国家资本主义。陈独秀批评说，德国的国家社会主义，就是普鲁士的国家社会主义。它的理想就是军国的、地主的、警察的国家，它所最厌恶的就是民主主义。在这种国家社会主义的国家里面，一切只会变得更加变本加厉。陈独秀说：“我承认人类不能够脱离政治，但不承认行政及做官、争地盘、攘夺私的权利这等勾当，可以冒充政治。”“我承认国家只能做工具，不能做主义。”（《谈政治》）陈独秀说到了一个很重要的情况，“古代以奴隶为财产的市民国家，中世以农奴为财产的封建诸侯国家，近代以劳动者为财产的资本家国家，都是所有者的国家。”（《谈政治》）从城邦到封建小国、小邦，是欧洲社会的发展轨迹。正是这种对人的“奴有”，造成了发展史上的可能性――才会有一个“人的独立”史。而那种比较一步到位的格局（比如古代中国社会）反而不容易造成发展史的局面，从而是夹生的、缺乏连续性的，最后倒不容易完成人的最终的、最彻底的一步规定，这就是势。关于这一层问题的考虑，对知识分子来说并不是很普遍，但也不是没有人觉察到，比如新儒家的唐君毅、牟宗三，他们论欧洲社会之阶级性问题，就是对此问题的敏感的把握。只是此问题并没有饱和，还可以走得更远。人的独立性、中国历史社会中夹生的独立性，正应了陈独秀所举论的情况。只是中国历史社会的“夹生性”这一点，多少人都没有论说透。
陈独秀说，所有者的国家的政治法律，都是掠夺的工具。“但我承认这工具有改造、进化的可能性，不必根本废弃他，因为所有者的国家固必然造成罪恶，而所有者以外的国家却有成立的可能性。”“我虽然承认不必从根本上废弃国家、政治、法律这个工具，却不承认现存的资产阶级（即掠夺阶级）的国家、政治、法律，有扫除社会罪恶的可能性。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内、对外一切掠夺的政治、法律，为现代社会第一需要。后事如何，就不是我们所应该、所能够包办的了。”（《谈政治》）这是什么话呢？只制造结果而不负责吗？陈独秀认为中国具体的问题，第一是军人害，即官土匪。他们破坏政治、法律及一切社会生活。第二是官僚害，即一生只在混官生活的人，完全成了一种职业。他们对社会一概不问也不管，反而毒害之、败坏之。第三是政客害，此等人不过是与军人、官僚沆瀣一气而隐藏更深的家伙罢了。“中国若不除去这三害，政治能有清宁的日子吗？”（《除三害》）怎样除呢？一、国民要有参预政治的觉悟。二、社会中坚分子应该组织政党。这就是说，国民要形成社会舆论力量，中坚分子挺身而出，组织有政见、有良心、依赖国民为后援的政党，扫荡无政见、无良心、依赖特殊势力为后援的“狗党”。实际上陈独秀也是身体力行的，这是他与胡适的不同。胡适参与政治，但是自己不组党。只是有一点，二十世纪的一些知识分子在政治上已经不再弃权。
陈独秀的历史影响，当然要包括文化方面。他对新文化运动给过一番界说，因为没有明白的界定，便容易产生误解和流弊。“要问新文化运动是什么，先要问新文化是什么；要问新文化是什么，先要问文化是什么。”“新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”陈独秀说：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。”（《新文化运动是什么？》）我们可以注意到，在陈独秀的话语中，有很多与胡适“相共鸣”的地方。我们不妨抄引一段，这很能说明问题。文曰：
社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学最大的效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的威权；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼；向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问（国故也包含在内）都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。现在新文化运动声中，有两种不祥的声音：一是科学无用了，我们应该注重哲学；一是西洋人现在也倾向东方文化了。各国政治家、资本家固然利用科学做了许多罪恶，但这不是科学本身底罪恶；科学无用，这句话不知从何说起？我们的物质生活上需要科学，自不待言；就是精神生活，离开科学也很危险。哲学虽不是抄集各种科学结果所能成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物！杜威博士在北京现在演讲底《现代的三个哲学家》：一个是美国詹姆士，一个是法国柏格森，一个是英国罗素，都是代表现代思想的哲学家，前两个是把哲学建设在心理学上面，后一个是把哲学建设在数学上面，没有一个不采用科学方法的。用思想的时候，守科学方法才是思想，不守科学方法便是诗人底想像或愚人底妄想，想像、妄想和思想大不相同。哲学是关于思想的学问，离开科学谈哲学，所以现在有一班青年，把周秦诸子，儒佛耶回，康德、黑格儿横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸。西洋人也许有几位别致的古董先生怀着好奇心要倾向他；也许有些圆通的人拿这话来应酬东方的土政客，以为他们只听得懂这些话；也许有些人故意这样说来迎合一般朽人底心理；但是主张新文化运动底青年，万万不可为此呓语所误。“科学无用了”，“西洋人倾向东方文化了”，这两个妄想倘然合在一起，是新文化运动一个很大的危机！（《新文化运动是什么？》）
这么说，是为了建立一种新信仰。陈独秀认为，“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。”所以陈独秀是明确主张宗教的，他不反对宗教。陈独秀以为，人类的一切行为都是因为外部的刺激，内部发生了反应。知识不及本能的力量大，而宗教就来源于人类本能的感情冲动。“知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。”所以社会还是需要宗教的功能以为人类生活之平衡，因此从根本上就不应该反对宗教。这可以视为人文实用主义的态度。所以接下来，最要紧的是选择优化的新宗教。从这里我们可以看到陈独秀思想中的杂陈因素，即：他不认为有什么固定的绝对价值。但是陈独秀的想法并不复杂，他认为去除了迷信就算是新宗教。而且还辩驳说，有人嫌宗教是“他力”，但是知识学说、音乐美术，哪一样免得了他力？“又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况！这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”（《新文化运动是什么？》）
陈独秀说：“我们不满意于旧道德，是因为孝、弟底范围太狭了。”所以旧伦理的直接的不足就是社会化的爱不够。“所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，”“这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《新文化运动是什么？》）所以陈独秀对儒家爱有差等的说法非常不认同。从这些地方都可以看到，陈独秀有一种宗教化的社会革命的意结，而共产革命作为宗教化社会革命，正切合陈独秀的思维与认同。其实社会爱心只是一种辅助性，它属于人类情分，而不属于人类本分。爱有差等是事实，爱无差等是“人想”。心想与事实怎么可以混淆和代换呢？陈独秀（包括胡适）等讲“新化”的人物，在思维上其实无处不是旧特点。所以他们自己往往又转回到自己所批判、抨击的对象上，这是不奇怪的。
关于白话文，陈独秀说，欢迎白话文的人是因为它通俗易解。但是如果仅仅是止于通俗，那么白话文只能算是通俗文，因此必须注意其文学价值，这也是新文化运动中一个容易被误解的问题。其实陈独秀讲白话、讲文学革命的逻辑很简单，就是事功，不是单纯艺术上的事情。他认为，今日庄严灿烂之欧洲乃革命之赐。包括政治革命、宗教革命、伦理道德革命、文艺革命等等方面，是全息的。所以中国也要革命，包括文学革命，道理就这么简单。只有革命了，才能新兴、才能进化。近代欧洲文明史就是革命史。相形之下，中国社会黑幕层张、垢污深积，其根本原因乃在意识深处。故伦理道德及文艺革命实际上是起一个洗脑、换脑的作用。所以，文学革命根本上和艺事无关，而是政治的东西。这就是所谓从规定处看问题。胡适的朋友陈独秀举起“文学革命军”大旗，其直接落实处就是要实现和完成文学的社会化，即所谓国民文学。如果说伦理道德革命的核心问题是孔教问题，那么文学革命的核心问题就是古代文学问题。陈独秀指出，中国古典文学被一些有习气无进化的东西窃据，这是中国文学最大的不幸。在古代文学中，根本没有宇宙、人生、社会思想的发育，仅仅昭示着一种丑陋的国民性。所以陈独秀说：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”（《文学革命论》）可谓一语道破。
陈独秀谈到，欧美社会的娱乐很多，可以陶养人，不像中国社会生活的偏枯乏味和单调，贫乏得只知道在打麻将上鬼混。这些都是社会软件上的差距，说明中国的文化与文明还不够正规化，还需要进一步地“陶范”。也就是说，当时中国社会的生活内容很贫乏，音乐、美术、体育运动一样都没有，所以中国的社会整个是干枯的。陈独秀引蔡元培的话说，新文化运动不能忘了美育，这才是关键。所以在中国社会生活面前，陈独秀有一个让步层次的思维。比如说打麻将总比抽鸦片好，有戏看总比什么也没有好，否则国人真要闷死、闲死。东方文化到了这步田地，只可一哭。像美术，本来是激发人类心灵的。心灵迟钝麻木，便不能激发出最高情感，而宗教正是反映人类最高情感的东西。所以陈独秀认为美术的缺乏乃是现代中国的致命伤。因为知识可以向人去借，而美术只能自己造。美术可以代宗教，美术润化一切。中国的种种东西都是干枯的，所以中国的心灵已经闭锁了。这个软缺陷才是最大的问题。我们说，陈独秀的这一观察还是很有见地的，因为它触及到了国民性的深处状况。那就是――无生命性，即人文对生命的滋养不够。可以看到，在陈独秀的论说中有一道清晰的逻辑线条：美术是寻求美的，而美是人类的最高情感，所以美术就是“发宣”人类最高情感的通道。这就是为什么会有“美术可以代宗教”一说的原因。没有美的人文，或者人格被压抑的人文，一定是干枯的人文、畸形的人文。
陈独秀明言，新文化运动中存在一些误解和缺点。他认为有三件事应该注意，就是：新文化运动要注重团体的活动和创造的精神，并要影响到别的运动上面去。陈独秀指出，中国人最缺乏公共心，因而毫无组织性和组织力。这都是私欲、私心的历史性根和积习在作怪。所以十个人以上的团体就要内讧，三五年就涣散。所以新文化运动要想成功，就要用公共心组织团体的活动，造成新集合力，否则终归是失败，或者就是效力极小、极有限。陈独秀认为，妨碍中国人公共心的不是个人主义，而是家族主义，也就是为儿孙做牛马，个人权利和社会公益都做了家庭的牺牲品。所以熊十力也说，家庭乃万恶之源。《增广贤文》说，儿孙自有儿孙福，莫为儿孙做马牛，可谓一针见血。从这里就可以看出，陈独秀讲政治伦理的觉悟，也是希望一个配套的全面的改换。他说：
创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好，不满足才有创造的余地。我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。
新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友，不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的人看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动，新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！（《新文化运动是什么？》）
这里言辞的激烈是不用说的。虽然在具体的思想情节上陈独秀与胡适有种种的不同，但他们对科学、民主的认同却都是明确的和完全的。陈独秀说，西洋人因为科学民主不知道流了多少血，所以为了二者在中国成立，一切阻隔都可以不顾。“我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（《新青年罪案之答辩书》）陈独秀指出，当时反对《新青年》的那些人理由很简单，就是因为《新青年》破坏旧事物，包括孔教在内。对此，陈独秀直认不讳：他要拥护民主、科学，要拥护便不得不反对。陈独秀说，守旧派真要反对的话，就干脆反对科学、民主，不要只是攻讦《新青年》。显然，这里有一个非此即彼的逻辑。在陈独秀的逻辑中，旧文化是与民主科学对立的，势不两存。这与后来新儒家的态度显然相异。新儒家认为华文化与科学民主并不扞格，只是以往注意得不够。我们说，如果把这两派意见还原到具体的时代情节中去，那么双方其实都有道理。陈独秀也只是出于一种时代急功罢了。平心而论，中国文化中确实缺少反科学的机制（比如说宗教压迫，等等），这正是它开不出科学来的一个关键原因。另外，二十世纪的学者喜欢纠缠为什么中国开不出现代社会这一问题。客观地说，这其中一个真实的原因，就是因为中国缺乏殖民史那样的“外动”，很多事情没有外动是不行的。可以说，如果没有殖民史为外动力，那么人类近现代世界的格局无论如何造不成，这正是“现代”的残酷性。如此残酷的、大历史的成因论，却要“架坐”在中国这样的小小一隅的“某个对象”上，这不是“狂原”又是什么呢？说白了，现代世界的真正原动及成因，就是地球的“大圈地运动”。盎格鲁?撒克逊把世界当作它的大羊场，把自己的圈地运动、羊场扩而充之放大了。也正是从现代性这里来说，中西人文最后其实都输了，因为两者都同样面临一个痛心做人的问题――二十世纪就是人类之恶集大成的世纪。
