孔子鬼神观的人文意义主要体现在以下几个方面：
首先，对鬼神采取存而不论、敬而远之的态度，从而对传统宗教意义上的鬼神观作出理性回应。《论语》中有一段描写孔子在重病时与弟子子路的对话：“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。誄曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”(《述而》)孔子以一句“有诸？”表达了他对祈祷是否有理的怀疑态度。在孔子看来，祈祷本身是否有理并不重要，如果无此理，便不用祈祷，如果有此理，只要在日常生活中遵守仁义、顺乎天道，也就等于是天天祈祷了。反之，如果“获罪于天”，便“无所祷也。”(《八佾》)真正决定人命运的并不是祷于鬼神，而是日常生活中的“爱人”、施“仁”。孔子不仅怀疑鬼神，而且避免谈论鬼神，尽可能地远离鬼神，因此，“子不语怪、力、乱、神”，(《述而》)“敬鬼神而远之”。(《雍也》)
其次，将鬼神和人事予以明确区分，积极引导人们把关注的视域聚焦于人事。在孔子看来，鬼神属于“天道”的问题，而天道远人道迩，与“人道”相关的人事才是人们在有限生命中应该关注的中心问题。知道应该知道且能够知道的事，做应该做的事，才能称其为真正的智者。子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”(《为政》)即是说，在现实中，眼见应该挺身而出的事情，却袖手旁观，反而去祭祀不该你祭祀(“非其鬼”)的鬼神，这不仅是献媚，更是怯懦的表现！孔子对于弟子们一次次地问到鬼神的问题，并非避而不答，而是以巧妙的方式引导他们把关注的视域转移到现实的人生：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《先进》)
再次，把祭祀鬼神的象征意义与伦理秩序的建构结合起来，将以往以祈福为目的的祭祀转变为自我反省，通过对死者的祭祀使生者产生无限久远的伦理责任。在孔子那里，对鬼神的祭祀已经不是一般意义上的宗教活动，而是人们对已逝祖先“孝”的继续，是带有浓厚人文色彩的伦理追认。在祭祀中，生者体悟到对死者承担着的不可推卸的责任，并因此在死者的观照下产生敬畏之心，正是这种敬畏之心引导着生者的伦理行为。“慎终追远，民德归厚矣。”(《学而》)生者在“慎终追远”的过程中，勇敢地担当起了对已逝者的承诺和对他者的责任，从而开始了真正意义上的伦理行为。正如《中庸》所言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”
最后，借助于对鬼神的祭祀，将对神灵的崇拜推扩为对文明创造者的敬仰。孔子所处的时代，由于周王朝实力和威望的衰退以及周边诸侯国的兴盛，使得过去被垄断的思想文化权力逐渐分散。随着百家争鸣的兴起，思想者们开始运用理性审视礼仪制度自身存在的价值及其合理性依据。孔子关注的不是祭祀形式，而是祭祀的人文意义。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”(《八佾》)也就是说，祭祀祖先的时候，好像祖先真在那里，祭祀神的时候，好像神真在那里。如果自己不参加祭祀而让他人代之，则等于没祭。这充分地体现了孔子不欺人、也不自欺的理性精神。在此基础上，孔子进而把对神灵的祭祀推扩为对文明创造者的敬仰：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。”(《乡党》)这里的“祭”，是“祭先代始为饮食之人，不忘本也。”(朱熹：《四书集注·论语》)是“祭最初发明饮食的人”。(杨伯峻：《论语译注》，第104页)以上论述表明，孔子把鬼神从传统宗教意义上的神秘力量转变为已逝的祖先，进而通过对祖先的祭祀扩大孝道、仁心，以达至对人的伦理责任的确认和社会伦理秩序的维护，最后又把祭祀之对象推扩到现实生活中文明的创造者，充分彰显了其鬼神观的人文意义。
在孔子那里，通过化宗教意义上的鬼神为人文意义上的鬼神，鬼神之内涵与功效发生了巨大变化，它已经不徒有宗教迷信色彩和世俗功利意图，而主要是成为孔子实践其政治主张和道德理想的手段。楚简《鲁邦大旱》篇记载的孔子与鲁哀公的答对颇能说明这一事实。“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’。子曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯正刑与德。’哀公曰：‘庶民以我不知以说之事鬼也，若之何哉？’子曰：‘正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。’”在孔子看来，国家出现旱灾，是国君在政治上“失诸刑与德”所致，因此，当务之急是“正刑与德”。但这种方法与当时普遍认同的祭祀鬼神的方法迥然不同，这就使得哀公心存疑虑，于是，孔子便顺应当时的国情民情，因势利导，以退为进，把“正刑与德”与“鬼神感之”结合起来。可见，孔子在当时的历史条件下，通过不反对鬼神并借助于鬼神去唤醒未觉悟的民众，是在宗教文化浓郁的古代社会实现其政治主张、道德理想的一种方法和途径。正如刘向在《说苑》中所言：“子贡问孔子：死人有知无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”这段话不仅表征了孔子既不明确肯定也不明确否定鬼神存在的真实想法，而且也进一步彰显了其鬼神观所蕴涵的浓郁的人文精神。
