春泥集
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作者： 陈乐民 著
出 版 社： 花城出版社
出版时间： 2008-5-1字数：版次： 1页数： 371印刷时间：开本： 大32开印次：纸张：I S B N ： 9787536052208包装： 平装编辑推荐
这本集子里选辑了作者近十年来（1999-2006）在各报刊上发表的部分文字，共六十几篇。作者博通中西，尤重启蒙。文章或放眼欧洲的传统文化，或沉思中国的现代化进程，处处洋溢着思想的流光，变革的热忱。 本书适合各年龄阶层的读者阅读。
康德在1784年，即法国大革命爆发五年前就写道：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”这里，康德点明了启蒙的两大“敌人”，那就是以权势为中心的专制主义和存在于民众中的愚昧主义。
所以，一个旧的思维方式植根很深的社会在得到彻底改造以前，启蒙，公众的社会的启蒙，决不能说“已经过时”。
内容简介
欧洲以为欧洲？中国何以为中国？
作者博通中西，尤重启蒙。文章或放眼欧洲的传统文化，或沉思中国的现代化进程，处处洋溢着思想的流光，变革的热忱。
作者简介
陈乐民（1930-），中国社会科学院欧洲研究所研究员、前所长，欧洲学会前会长。长期从事“民间外交”、国际政治和中西历史文化的研究。主要著作有《战后西欧国际关系：1945—1984》、《“欧洲观念”的历史哲学》、《戴高乐》、《撒切尔夫人》、《东欧剧变和欧洲重建》、《战后英国外交史》（主编并主要撰稿）、《西方外交思想史》（国家社科基金项目主持人，主编并主要撰稿）、《欧洲文明的进程》、《十六世纪葡萄牙通华系年》、《冷眼向洋——百年沉浮启示录》（第二部《欧洲：分与合、衰落与中兴》及《后记——全球化与中国》）、《（陈乐民集》、《欧洲文明十五讲》等。译有《有关神的存在和性质的对话》等。并有随笔集《文心文事》、《学海岸边》（与资中筠合集）、《临窗碎墨》等。
目录
前言
一个哲学家的“忏悔”
宗璞的《野葫芦引》
也说《纯粹理性批判》的中译本
也谈严译“信达雅”
《来燕榭书跋》读后联想
关于《一士类稿》和章太炎
读《告荃猷》
读赵复三译《欧洲思想史》琐记
祈念世间友好和平——读竹内实《中日关系之我观》
青年恩格斯的剧作
“玻尔文件”及其他
开卷有益闲话
程砚秋与《红拂传》
关于蔡墓
中西史学一通人——读雷海宗《西洋文化史纲要》有感
梦后速写
氓公的风格
董其昌
《唐碑百选》见精神
硕学施蛰存
追念董乐山
山高水远望斯人——送别李慎之
记老李
想起一个外国老人
学者的容人之雅
君子之风——学术界里有亮点
用直行
中国文化名人手稿馆观后感
沙特尔访古
巴黎的苏热巷
“院系调整”前夕的清华园
忆往昔，“三联咖啡”……
关于“书”的一个小故事
我和书
一本旧书
答《书简》问
我为什么要进入文明史的研究
陈序经与中西文化
重提“东西方问题”
一个老话题：中国何时开始落后？
一种历史的观念——传统与现代化及其他
欧洲文明的源头
答《历史教学问题》记者问
治史重在求真
王国维的“西学时期”
燕南园57号的文脉
我读冯著——为冯友兰先生一百一十周年冥寿作
从伯恩施坦到布莱尔
不自觉的自由主义思想家托克维尔
从一滴水窥万象——莱布尼茨
菜布尼茨与中国——兼及“儒学”与欧洲启蒙时期
闲话康德
康德论启蒙——读康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》
我们还需要“启蒙”
大写的徐光启
得闻重修光启墓
徐光启墓前的十字架
徐光启和培根
岁末读报杂感二则
“天理”、“人欲”辨
翻过这一页
再添一个“幸臣”如何？
为什么是德国？
历史是不是“理性”的？——《历史上的狂人》中译本序
从“冥国”到科学——《神秘的金字塔》中译本序
茨威格和伊拉斯谟——《一个古老的梦——伊拉斯谟传》中译本序
《愚人颂》中译本序
书摘插图
一个哲学家的“忏悔”
前几天几个相熟的朋友在一起闲谈，议论西方有哪些学者算是“后现代主义者”，其中提到法国的“结构主义的马克思主义者”路易阿尔杜塞。我说我二十来年前曾见过此公，就在他“杀妻”的头两年。阿尔杜塞是否属于“后现代”，我说不清，至少沾上点边儿吧；他是近若干年来被我们这里的“后学”专家们奉为“大师”的福科的老师。
刚巧，我从一位久居北京的法国朋友处借到一本阿尔杜塞生前写就、才出版不久的自传体“忏悔录”，书名《来日方长》。
我对这本书之所以有些兴趣，只是因为我同作者有那次一面之缘，而且这本书重在叙事，是我能看得懂的。那是1977年或1978年我去巴黎开会，有朋友说阿尔杜塞提出很想见一位从中国来的中国人。我于是“奉命”在中国驻巴黎大使馆的接待室里跟他交谈了一个多小时。
他的来意很明确，就是想听听刚刚结束的“文化大革命”到底是怎么一回子事。他说他很崇拜毛泽东，喜欢《实践论》和《矛盾论》，因为与他有不谋而合的地方。问题是他搞不明白，这样的哲学怎么会弄出个“文化大革命”那样荒唐的事来。分手时他送给我一本他的书，可惜我不但记不起那长长的书题，而且连书也被我放到不知什么地方了；真有点对不住他。最后，他很诚恳地说希望有机会到中国去看看，不过现在还不行，因为法共与中国的关系还不正常，而他是法共党员。他说，他是最早看穿了“斯大林主义”的，因此不为当时的法共领导所容，被视为“异端”；后来法共也公开批评斯大林了，但是他的“异端”帽子却没有因此而被摘掉。
就在这次见面的二三年后，也就是1980年的某一天，忽然听说他把他的年长八岁的妻子艾莲娜硬是用双手勒死了！这消息不免使我愕然，哲学家与“杀人犯”怎么连得起来！后来查出他当时是精神病发作干的，所以法院宣布“不予起诉”。
他随即被送进医院。
1991年我去巴黎，住在十四区的PLM旅馆，那条街虽然比不上繁华热闹的街衢，但也是车水马龙的，不料在旅馆后面竟有一条非常宁静而整洁的小街，那里有一片别墅般的园子，透过紧闭着的镂花铁门可以看得见园内的两排高高的杨树和树间的一条小路，长可二百米，笔直地通向一座古朴的小楼。时值初冬，落叶散在地上，略嫌几分凄清。这原来就是圣德一安娜精神病院；阿尔杜塞生前不止一次住在这里。据说，福科等人也住过。（怪事！为什么这些个“思想家”心理上都有点毛病。）
阿尔杜塞对于“不予起诉”并没有觉得丝毫宽慰，因为这反倒剥夺了他辩白的机会。他对妻子的感情很复杂，既有爱恋，又有敬畏；二人性格相左，谁也容不得谁，相互折磨。阿尔杜塞曾移情别恋，但不成功；曾一度分居，又彼此想着对方。他事后自述，那天清晨，艾莲娜还在熟睡，他照常去抚慰她，不知怎地，那双手在妻子的颈部由抚摸转为勒紧，他一下子清醒过来，发现妻子已经咽了气。他惊恐万状，大叫“我勒死了艾莲娜！”
阿尔杜塞从1985年起在精神极度疲惫和痛苦中着手写这部把自己和盘托出的自传体“忏悔录”。他在“卷头语”中说，假如要受审，这书就是他在法庭上的陈述；由于不起诉，他不愿意把自己包藏在心里，而决意要把自己暴露在世人面前。我想埋在心底的痛楚是最难忍受的，这大概就是写这本书的用意。我匆匆看过，决定推荐给了一家出版社，并为它找了一位严肃的译者。
常说，人活一辈子真不容易；而了解一个人，特别是他为什么做出有悖常情常理的事来，则更不容易。阿尔杜塞是哲学家，照理脑子该当清醒而健壮，然而他却“清醒”到了精神不正常的程度。他的童年和少年是在极为扭曲的家庭环境中度过的。父亲像个暴君，性情乖戾，对待妻子和儿子十分粗鲁。母亲是个慈爱贤惠的传统女子，心里一直念着死去的前夫——阿尔杜塞的叔父——所以便用前夫的名字“路易”作了儿子的名字。母亲爱他，实是交叠着对两个人的爱。而阿尔杜塞自幼养成了“俄狄浦情结”，性格内向而且怪僻。
这种深深的心理病态影响了他的一生。步入社会后脑子里又充塞进太多的相互冲突的思想和信仰，绞在一起不能自拔。巴黎高等师范学校是培养哲学家的摇篮，本世纪不少稀奇古怪的新思想多出于此。阿尔杜塞在这里接受了系统的古典哲学教育，结识了从尼采到胡塞尔的哲学，结交了拉康、康吉兰、巴尔特、福科等与他差不多同期的“新思潮”学者。他的家庭是传统的天主教家庭，在青年时期本来对教义笃信不疑。
第二次世界大战初起应征入伍，立马被德军俘获，在德国关了四年。战后，认识了参加“抵抗运动”的艾莲娜，被“爱情之箭”射中。正是在这时，阿尔杜塞的“天主教的脑壳”里随着爱情渗进了“马克思主义”。那时的法国知识分子普遍“左”倾；对于青年阿尔杜塞，基督教义和马克思主义有如鱼与熊掌。后来舍一取一，索性加入了法国共产党。
然而很快他便发觉有些事不大对味儿。他是最早对于法共领导唯斯大林马首是瞻持怀疑态度的人。例如，他发现当时相当于“共产国际”的九国情报局派来的代表，一个捷克籍小青年居然颐指气使地对法共领导发号施令，连多列士总书记等人也不得不敬让他三分。
他因对许多事不解而苦恼。他理解，哲学说到底是政治，可是哲学和政治偏偏总是“两张皮”。于是他下决心要钻进马克思的“内心世界”里，去观察马克思观察外部世界的“内心体验”，由此他成了“结构主义的马克思主义者”，并以《保卫马克思》和《读（资本论）》两书名于世。他时而清醒，时而精神恍惚，清醒时钻哲学，迷糊时住精神病院。我跟他见面的时候，自然是他神智清醒的时候。看完这本《来日方长》，我的一个很突出的感想就是，人是需要学会“忏悔”的，当然是真诚的“忏悔”。“忏悔”就是如实地剖析自己。同时对于别人的真诚自责，也不要苛责；因为谁都难免有自己的一段不是人人都能理解的“非常时期”。阿尔杜塞写完这本书之后，肯定心情轻松了许多，平静了许多。他写道：
生活，尽管坎坷，仍然能够是美好的。我已经六十七岁了；虽然青春不再，但是在感觉上，我还是我……不管烦心的事是否即将过去，我自觉永远年轻。
他好像完成了一件令他心衰力竭的工程，释然地长出一口气：“是的，毕竟来日方长！”
果然，他获得解脱后立即又投入紧张的哲学工作。不过他的身体已坏到了极点，还动了一次食道切除手术，以病废之身写了几篇关于“待定的唯物主义”、“哲学家马基雅弗里”等文字。生前出版的最后一本书是关于哲学与政治问题的谈话录。
他于1990年以心脏病突发撒手人间，时年七十二岁。自他勒死艾莲娜后，报刊评论一直包围着他。其中一家报纸用《疯癫、共产主义、爱情》的大字标题评述他的一生；意思是哲学家的脑子乱了套，以致用爱抚的办法杀害了最亲近的人。他死后，他的侄子弗郎索瓦鲍达埃尔把他的全部私人档案，连同大量未定稿，悉数捐赠给“当代回忆录编订研究所”。1992年4月，《来日方长》首版问世；同年秋季，“阿尔杜塞之友协会”成立。
阿尔杜塞生命的最后五年可能是一生中“心理障碍”最少的时期；但是，他解脱了，死神却逼近了。
1999年5月于京中芳古园陋宦
宗璞的《野葫芦引》
今年六月，宗璞寄来一本书，即她的长篇《野葫芦引》的第二部《东藏记》。十多年前，我和老伴去宗璞家，当时冯友兰先生已年过九十，耳目失其聪明，步履相当艰难，一切赖宗璞和仲德先生侍奉。老先生依然思维清晰，《中国哲学史新编》第七册（最后的一册）刚刚完成，那最后一章《总结》，篇幅不长，言语十分简约，精练之极，分明是冯先生一生的总结，读到它会感觉到老先生“极高明而道中庸”的心境和终于找回自我时的喜悦和轻松。宗璞呢，则在构思长篇四卷《野葫芦引》，第一部《南渡记》已经问世，笔锋仍保留着“散文时期”淡淡中含蓄的意韵，而更增添了人文和历史的凝练和厚重。
那一天，宗璞给我们看了冯先生为她贺六十岁生日的今天已传诵颇广的对联：“百岁寄风流，一脉文心传三世；四卷写沧桑，八年鸿雪记双城。”
上联指“家传”，宗璞不专攻哲学，但她的文化素养离不开“一脉文心”的传承。下联则指宗璞的文学创作，特指《野葫芦引》。“双城”是指抗日战争时期北校南迁、又于胜利之日北返的北平和昆明。第二卷书名《东藏记》，书眼是个“藏”字。“明仑大学”已迁到西南边陲城乡，是一次艰苦的重新“创业”，因陋就简自不必说，尤其是要躲避日本侵略军的空袭轰炸。在那样险恶的环境里，一群智慧的、勇敢的、深明大义的高级知识分子坚持以他们的兼通中西学问的人文和科学精神，培育和陶冶着下一代，他们时刻不忘自己的天职，矢志不渝。宗璞那时属于十来岁的少年，在那样的环境和气氛里，追随父兄左右，耳濡目染，印象自是深刻而又自然的。文学作品不是“对号入座”，重在写出那个时代的精神，写出那个时期知识分子追求学问、渴望民族解放和热爱自由的精神。书中的情节、故事都渗透着这种精神。
宗璞写《东藏记》写得很不“轻松”。从《南渡记》问世后，她在多病缠身和繁琐的“家务”的重负下断断续续写了十年。那时还要处理冯先生身后留下的各种各样的事务，其中整理冯先生浩如烟海的文稿，是一项责无旁贷的“大工程”。凡此，虽有仲德先生参与操持，毕竟要占去她相当多的写作时间和精力。后来目疾逐渐而迅速地加重，虽未完全失明，实际上已经“告别阅读”（宗璞的一篇散文），《东藏记》只能靠口述终篇，然而字里行间每可见推敲之功。“文章千古事，得失寸心知”，个中甘苦，宗璞自己是最能理会的。我家去燕园太远，难得见面，只靠通电话得知她怎样同病痛作斗争：何时头痛欲裂，何时眼疾又犯，何时又进了医院，等等。我也是长期病号，深知在病痛中还要写点东西的滋味。前年北大举行冯友兰先生冥寿纪念活动，我们去了一趟燕园。那时《东藏记》已经付梓，前两章已先此在《收获》上刊出。几年未见，宗璞显然苍老了不少，行走需人搀扶。话题不免提到《野葫芦引》的进展。她说“南渡”、“东藏”之后正在构思《西征》以及《北归》。我们鼓励她无论如何要写完这两卷，因为像她这样真切了解抗日期间北校南迁全过程中的前辈学人风貌的，是不多的。
《东藏记》面世之日，《南渡记》也同时再版。这类小说从内容到文风在时下都是极罕见的，使人读了如览山川，如历草木，如见彼时的民情风俗，如见其人其事。宗璞小说的一大特前者；直到逝世前已九十高龄，仍笔耕不辍，一生译著甚夥，惜遗稿等身而多未问世。先生逝世后，友人曾有“收集遗稿出版，以嘉惠后学”之议，旋因不知遗稿下落，事遂告寝。后来华中师大成立了遗著整理小组，筹划陆续出版先生遗作《纯粹理性批判》等十种左右。想来我手头上的这本就是这十多种的第一本了。（译本署名韦卓民原译，曹方久、唐有伯整理。）王元化先生的“序言”还说“他学贯中西，深知、融合古今，触类旁通的重要”。他治学严谨，可说是“一名之立，旬日踌躇”。这从这个译本的文字本身以及注释、引得之详可以看出。我不时对照英译本和卓民生生的中译本，常感叹韦译之严肃和功力。
但愿华中师大韦氏遗稿整理小组，不会因可能出现的困难和干扰中断这项默默无闻、但却功德无量的工作，不仅以慰前贤，更是为了学术的弘扬。
这本书只印了二千册，对比如今书市上沸沸扬扬的某些“畅销书”，我感到很不是滋味。
也谈严译“信达雅”
读《“信达雅”的来历》（《文汇读书周报》9月4日刘自立先生文），引出些想法。
关于所谓“来历”问题，严复云“译事三难信达雅”。刘文引舒展先生文，谓钱钟书先生在《全晋文》中发现一位佛经翻译家支谦曾有译经信达雅三不易之说。
因此说“信达雅”非始自严复。
此说不能说全无理由。严复从事翻译，确实时时提晋唐译经事，同时说他没有“悉用晋唐名流翻译义例”。不过我不知道有没有严复“信达雅”源出支谦的实证，因为后人持辞与古人巧合者不少见，支谦在前，严复晚生了一千七百年，只能说明支谦先说过这三个字，却不一定说明后者缘于前者。至于余英时先生所谓严复“信达雅”本自十九世纪初英人狄特勒的译事三原则（详见刘文，不俱引），我仍以为若无有力的实据，则此说似十分牵强，看不出两者有什么关系。
倒是严复自己有个说法，见于《天演论》的“译例言”。
严复说：“《易》日修辞立诚；子日辞达而已，又日言之无文，行之不远。三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信达而外，求其尔雅。”这或就是严复译事之所本。
以上讲的是“来历”问题。由此我想到一些“来历”以外的问题。严复以信达为先，特重那个“雅”字。只这个“雅”字却大有文章，不单纯是求词章之美。这里有更为重要的属于思想范围的东西。严复认为中国长期积弱，根源来于民智不开；译书力求信达雅，正是为了启蒙治愚。且让我做些“文抄公”的工作。
戊戌事败和甲午战败后，严复1899年在一封给张元济的信中写道：
复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝今日又行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏息万缘，惟以译书自课……
再，严复1902年《与（外交报）主人书》中说得更加淋漓尽致：
今吾国之最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者皆可为。而三者之中，尤以愈此愚为最急。何则？所以使吾日由贫弱之道而不自知者，徒以愚耳。继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱矣焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。何则？神州之陆沉诚哀，而四万万之沦胥甚可痛也。
这类心迹在严复著作中不一见，上面摘出的两段话，我认为讲得最完整、最透彻。结论是“今日国家诏设学堂，乃以求其本所无，非急其所旧有。中国所本无者，西学也，则西学为当务之急则矣”。严复从译《天演论》起继而更选译其他多种名著，用意都在于治愚，在于开启民智。
严复译书在于启蒙，已甚明了。现在来说说“求其尔雅”。严复终于选取了先秦汉唐古文体，因为他译的书在中国是见所未见、闻所未闻的；这就须让当时的读书人士大夫能接受、能看得下去、能使他们服气，那个时候的读书人大多属守旧的、非词章古奥不能“征服”他们。梁启超批评严译文太渊雅，严复回答说所译诸书都是些“学理邃赜”的书，不是给小学生看的，是给多读古书的人看的；因为不通过这些人，就没法子在中国推开新思想。给《天演论》作序的吴汝纶虽然觉得以古文译西书难免“僻驰而不相入”，但还是赞成他不用近俗文体，因为用“时文、公牍、说部”之类的文体，难以打动人；打动不了人，也就立不起来：“有识者方鄙夷而不知顾，民智之瀹何由？”一所以，严复的“信达雅”，尤其是“雅”，有同愚昧作斗争的意思。严复本精于古文，以之译西书，使西洋的经验主义自由主义等为中国所不知之新说，得以经由可激赏、可诵读的晚周汉唐文韵传人中土，实是严复的一大创举。至于严复做得怎么样，那就是另一个问题了。可以设想，只《天演论》开头几句：“赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外之境历历如在几下，乃悬想二千年时……”，就是可让一些读书人不忍释卷了。
现在早已跑题了。我的意思无非是：严复的“信达雅”说到底，无论其来历和所本为何，终究是行文的工拙问题，而更重要的，是要“使焉者怵然知变”。严复作为绍介西学的第一人做的是启蒙性的工作，其意义要久远得多，至今未泯。尝闻有些人说，我们已经不需要“启蒙”了，因而对之嗤之以鼻。对此，我要问：现今我们去严复已一个世纪有余，我们难道真的已然走出“启蒙时代”了么？
1999年9月于京中芳古园陋室
