感觉
形神
中国古代哲学的一对范畴。形指形体、肉体，神指
精神、灵魂。作为哲学范畴的形神关系，可追溯到《管
子》一书。《内业》篇说：“凡人之生，天出其精，地
出其形，合此以为人。”又说，“精”是一种精细的气，
“精也者，气之精者也”。这种说法有用朴素唯物主义
的观点说明形神的意义，但它把精神归结为一种特殊的
物质，则可导致形神二元论。
《庄子知北游》提出：“精神生于道，形本生于
精，万物以形相生。”它把虚无的“道”说成世界的本
源，认为精神由道产生，形体由精神产生，精神比形体
更根本。这是一种唯心主义观点。后期墨家未以形神对
举,但它认为人的生命现象是形体与知觉结合的产物,说:
“生，刑（形）与知处也”（《墨子经上》）。战国
晚期的荀子在形神问题上提出了“形具而神生”的唯物
主义命题，肯定了精神对形体的依赖关系。
两汉时期，形神关系问题又有新的发展，《黄帝内
经》从医学的角度提出“心者,君主之官也,神明出焉”，
认为“心伤则神去,神去则死矣”。“故能形与神具,而
尽终天年”。把唯物主义形神论推进了一步。《淮南子》
在形神问题上，以为精神比形体更重要，主张“以神制
形”、“神贵于形”、“形有灭而神未尝化”，认为精
神可以脱离肉体而长存。东汉桓谭首先提出了以烛火喻
形神的观点,他说:“精神居形体，犹火之燃烛矣，……
烛无,火亦不能独行于虚空”,更不能“后燃其他”，即
不能使燃烧剩下的灰烬再燃烧发光。由此得出人死如灯
灭、火烛具尽的结论。继桓谭之后，王充吸收了当时天
文学、医学等自然科学成果，提出“形须气而成，气须
形而知,天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精”的
学说。他进一步指出，“能为精气者，血脉也。人死血
脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为
鬼？”比《黄帝内经》的唯物主义形神论更为深刻。
魏晋南北朝时期，佛教所言扬的“神不灭”和“因
果报应”思想与中国传统的有鬼论相结合，是这一时期
唯心主义形神观点的主要表现形式。以慧远为代表的佛
教唯心主义，利用古代精气说的二元论弱点，对“薪火
之喻”作了唯心主义的解释。他宣扬精神是独立的实体，
不仅可以暂时住在形体之中，而且可以由此一形体转到
另一形体上去。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火
之传异薪，犹神之传异形”（《沙门不敬王者论形灭
神不灭》）。慧远还否认精神是精气的说法，认为精神
是非物质的实体，是“精灵”。他说：“夫神者何？精
极而为灵者也”（同前）。慧远以唯心主义一元论反对
古代的精气说。南朝宋何承天则继续用“薪火之喻”坚
持形死神灭。他说：“形神相资，古人以辟火薪，薪蔽
火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”（《答宗居士
书》）。佛教信徒宗炳反驳说：“夫火者薪之所生，神
者非形之所作”（《答何衡阳书》）。坚持神不可灭的
观点。郑鲜之也讲神不灭，以为“火本自在，因薪为用
耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神为体，以形
体为用。从慧远到郑鲜之都利用“薪火之喻”的弱点论
证神不灭，这说明以精神为一种物质性实体不能战胜唯
心主义。
南朝范缜抛弃了精气说，提出了形质神用的观点。
认为形是物质实体，神是形体的一种功能或作用，他以
“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理论上完成了一个
飞跃。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，
形谢则神灭也。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，
犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利
无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”
（《神灭论》）。范缜关于形神关系的理论克服了以前
唯物主义形神观在理论上的缺陷，把对形神关系的认识
提高到了一个新的水平。
范缜以后，关于形神问题虽仍有讨论，但在理论上
没有多大前进。宋代周敦颐以为先有形而后有神，他在
《太极图说》中说：“唯人也得其秀而灵，形生矣，神
发知矣。”明代学者何塘(1474～1543)提出明确的形神
二元论，认为形神是相互独立的，来自宇宙的阴阳二气。
他说：“造化之道，阳为神，阴为形；形聚则可见，散
则不可见。神无聚散之还，故终不可见。今夫人之知觉
运动，皆神之所为也”（《阴阳管见》）。何塘的形神
二元论,受到唯物主义者王廷相的批评,他说:“神者,形
气之妙用，……夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣”
（《答何柏为造化论》）。重新肯定了关于形神问题的
唯物主义观点。
