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中国华严宗通史/中国佛教宗派史丛书|报价¥16.70|图书,历史与地理,历史,中国史,综合,魏道儒著

王朝王朝水庫·作者佚名  2008-05-18
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目录:图书,历史与地理,历史,中国史,综合,

品牌:魏道儒著

基本信息

·出版社:江苏古籍出版社

·ISBN:7805199388

·条码:9787805199382

·版次:1

·装帧:平装

·开本:32 32/0开 0开

·中文:中文

内容简介

影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个:一个是法相宗,一个是净土宗,另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中,都可以看出这三派或明或隐的痕迹。

净土是佛教的理想国,折射着人们对浊世的厌恶和不满,蕴含着变革现状的动因,其成为近代改革家建设未来的重要素材之一,是比较容易理解的。法相与华严,均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称,为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期,还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量,是我们需要认真研究的课题之一。

我认为,这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言,他们受自身社会条件的限制,必须从既有的思想资料出发,用以解释现实,解释历史,也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言,在近代再度发生作用,自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度,这一面应该得到特别的关注。

法相宗的理论结构,大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”,两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”,而“无我”即能“无畏”,无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理,激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性,是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节;“带相”说从承认知识的主观性出发,能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来,在上述的革新家那里,都有程度不同和各有侧重的反映。

华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》,初译于东晋,再译于唐,而它的内容,分类单行者极多,最早可以推至东汉,大成于西晋,发达于南北朝,持续到北宋。仅翻译一事,即绵延了约八百年。因此,不论哪个学派和宗派,不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认,则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派,除华严宗外,还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题,稳定社会,那么,扶植华严宗,就是为了巩固和扩大边疆,经略西域,可以说全是从国家利益出发,属于政治家的选择。当然,这两个宗派之所以能够被国家看中,也自有其自身的内在根据。起自中唐,迄于北宋,禅教合一的呼声甚高,是中国佛教史上令人注目的现象之一,其实所指,乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家,就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学,也主要是这一思想潮流。

纵观历史上华严与禅宗的联结点,主要在本体论的“性宗”上,偏重甚或限于理事关系,但就华严宗的宗本义,即区别于其他任何佛教派别的特征言,是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。

“一与一切”(“一切”即“多”)是早在古希腊哲学家(如赫拉克利特)那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”,所谓“一以贯之”,“抱一为天下式”,把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说,不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察,是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入,情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式,将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起,构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”,不但是神,是道,是理,是心,是整体,而且也是个别、个性、个体或部分;它的“十”,也不单是圆满、整体的代词,而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中,华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分,而且用语也比较混乱,但思想脉络却是十分清楚的,那就是借用“一”、“多”的数字抽象,解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题,并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系,不但反映在理事关系上,更表现在事事关系上。这一思想的提出,我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义;在当时是隋唐结束南北对峙,多民族自然融合,共同繁荣的一种写照。

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序言

影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个:一个是法相宗,一个是净土宗,另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中,都可以看出这三派或明或隐的痕迹。

净土是佛教的理想国,折射着人们对浊世的厌恶和不满,蕴含着变革现状的动因,其成为近代改革家建设未来的重要素材之一,是比较容易理解的。法相与华严,均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称,为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期,还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量,是我们需要认真研究的课题之一。

我认为,这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言,他们受自身社会条件的限制,必须从既有的思想资料出发,用以解释现实,解释历史,也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言,在近代再度发生作用,自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度,这一面应该得到特别的关注。

法相宗的理论结构,大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”,两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”,而“无我”即能“无畏”,无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理,激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性,是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节;“带相”说从承认知识的主观0性出发,能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来,在上述的革新家那里,都有程度不同和各有侧重的反映。

华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》,初译于东晋,再译于唐,而它的内容,分类单行者极多,最早可以推至东汉,大成于西晋,发达于南北朝,持续到北宋。仅翻译一事,即绵延了约八百年。因此,不论哪个学派和宗派,不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认,则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派,除华严宗外,还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题,稳定社会,那么,扶植华严宗,就是为了巩固和扩大边疆,经略西域,可以说全是从国家利益出发,属于政治家的选择。当然,这两个宗派之所以能够被国家看中,也自有其自身的内在根据。起自中唐,迄于北宋,禅教合一的呼声甚高,是中国佛教史上令人注目的现象之一,其实所指,乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家,就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学,也主要是这一思想潮流。

纵观历史上华严与禅宗的联结点,主要在本体论的“性宗”上,偏重甚或限于理事关系,但就华严宗的宗本义,即区别于其他任何佛教派别的特征言,是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。 ,

“一与一切"(“一切”即“多”)是早在古希腊哲学家(如赫拉克利特)那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”,所谓“一以贯之”,“抱一为天下式”,把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说,不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察,是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入,情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式,将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起,构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”,不但是神,是道,是理,是心,是整体,而且也是个别、个性、个体或部分;它的“十”,也不单是圆满、整体的代词,而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中,华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分,而且用语也比较混乱,但思想脉络却是十分清楚的,那就是借用“一”、“多”的数字抽象,解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题,并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系,不但反映在理事关系上,更表现在事事关系上。这一思想的提出,我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义;在当时是隋唐结束南北对峙,多民族自然融合,共同繁荣的一种写照。

……

目录

序 言 杜继文

导 言

第一章 华严典籍与华严经学

第一节 华严经学的原初形态

一、《兜沙经》与华严学的发端

二、《本业经》与早期菩萨行

……[看更多目录]

文摘

书摘

《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家“本何修行,成佛圣道”的问题展开,答案是“奉戒行愿,以立德本”。经文的主体部分是偈颂形式,分135节,详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节,要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。本经文容纳了许多儒家伦理规范,特别引起僧俗人士的重视。

《十地品第三》讲从“发意”(树立佛教信仰)到“补处”(获得诸佛功德)的十个修行阶段,称“十住”或“十地住”。这十个阶段的名称是“第一发意,第二治地,第三应行,第四生贵,第五修成,第六行登,第七不退,第八童贞,第九了生,第十补处”。这是继《愿行品》之后对菩萨修行的第二种展开形式,有两个特点:第一,二个阶位并不是平行排列的十个方面,而是由低到高,自浅入深,直至获得佛功德次第阶位。第二,前五个阶位各包括十项内容,后五个阶位各包括二十项内容,经中称为“从十十法成”。这样,《十地品第三》就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架,初步充实为自低到高的类似十进制的新体系。

与《兜沙经》比较,《十地品第三》更多吸收子般若学的内容,其中有两点最值得注意:

第一,把佛法抬高到诸佛之上的倾向。该经在总结“十住”时指出:“一切十方去来现在佛,皆由此兴。”十住”乃是佛的教法,说过去未来和现在的佛由“十住”而兴,与把“般若”作为诸佛之母的思路一致,而与《兜沙经》的“分身”说背道而驰。此后在竺法护所译的普贤类经典中,开始有意识地消除这种矛盾。由此可见,华严类典籍一开始就在突出理论个性的同时,不断杂糅各种流派的思想,这种情况越到后期越严重。

第二,定中见佛的描述。《十地晶第三》有言:“莲华上法意菩萨,即如其像,正坐定意,入于无量会见三昧,悉见十方无数诸佛。”这是与般若类经典共有的学说,此后各经不断充实,构成华严学说的一个重要方面。

根据史传和经录的记载,汉末三国时代还有两部属于华严类的经典,早佚。据《高僧传》卷一《竺法兰》,汉明帝永平年间,竺法兰在洛阳译出《十地断结经》,曾被认为系华严类典籍,且是最早的汉译本。竺法兰其人及所译经典,明显是南朝刘宋之后人的假托,以附会汉甽带求法,佛教初入汉地的传说。另外,三国吴地有失译的《普贤菩萨答难两千经》三卷,《华严经传记》卷一等谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。汉末三国只出

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