清代汉学自顾炎武开山，阎若璩、胡渭奠基，惠栋确立之后，至乾隆、嘉庆年间发展至极盛，由文字、音韵、训诂入手以寻求经书义理的主张，历经几代学者的推阐，也成为汉学家普遍信奉的治学宗旨。就连激烈反对汉学的理学家方东树也不得不承认：“此论最近信，主张最有力，所以标宗旨，峻门户，固壁垒，示信学者，谓据其胜理，而不可夺矣。”[1]但实际上，汉学家对本学派宗旨的理解是不尽一致的，所强调的重点也有差异。因此，尽管他们都坚持由文字、音韵、训诂入手来寻求经书义理，但各人的思想主张并不完全相同，学术实践的途径也有差异，获得的成就也不一样。其中，尤以戴震和阮元最为典型，反映出汉学家内部两种几乎完全迥异的治学风格和学术取向。s=MsoNormal style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt; LINE-HEIGHT: normal; TEXT-ALIGN: center" align=center一
戴震是继惠栋之后著名的汉学家，皖派学者的重要代表。他继承顾炎武以来，特别是惠栋倡导的由文字音韵训诂以明义理的主张，明确指出：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[2]又说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。”[3]可见，戴震十分强调文字、音韵、训诂的重要性，视之为求道的必由之路，并且是唯一的途径。就此而言，戴震的主张，与顾炎武“读九经自考文始，考文自知音始”[4]的呼吁，惠栋“经之义存乎训，识字审音，乃知其义”[5]的学术路径，可以说是基本一致的。
但是，置身于汉学方兴未艾的学术氛围之中，戴震以其敏锐的眼光，觉察到当时诸多汉学家群趋于训诂考据，而轻视义理探索，缺乏理论思维的弊病，因而他在大力推阐汉学治学宗旨的同时，尤为倡导训诂、考据与义理的结合。他说：“言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝、今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”[6]显然，戴震明确反对一般汉学家将“故训”与“理义”截然对立的倾向，而极力主张由训诂入手寻求义理。在强调训诂与义理结合的过程中，戴震的思想主张还经历了一个发展变化的过程。早年他曾认为：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”其后，为纠弊补偏，戴震转而更为强调义理的重要性。他说：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。”[7]这也就是他自己所总结的心得：“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核、能文章。”[8]由此看来，戴震对汉学宗旨的理解，亦即其思想变化的最终落脚点是对义理的重视，甚而强调“义理之学”是“文章、考核之源”，只有“熟乎义理，而后能考核、能文章”。就此而言，戴震的思想主张，已经与当时诸多汉学家重在文字、音韵、训诂本身的看法有了相当的距离。戴震的入室弟子段玉裁就不赞成其师的看法，而是强调考核的作用，认为：“义理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，兴以利而防其弊，故能奠安万世，虽有奸暴不敢自外。《中庸》曰：‘君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。’此非考核之极致乎？圣人心通义理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之理也。”[9]
阮元是继惠栋、戴震之后出现的扬州学派的重要学者，乾嘉学派的殿军。作为清代汉学的代表人物，阮元同样大力推阐汉学治学宗旨，明确指出：“圣贤之道存于经，经非诂不明。”[10]并特别强调：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之，或有误焉，圣贤之道亦误矣。”[11]所谓“舍经而文，其文无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，况圣贤之道乎”[12]？可见，要寻求圣贤之道和经书义理，就必须通过文字、音韵、训诂，舍此无他途径。在这一基本问题上，阮元与惠栋、戴震以及其他诸多汉学家的主张是一致的。
同样，目睹当时一些汉学家严立汉宋之分，认为二者“一主于故训，一主于理义”，因而“仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之”[13]，“误以襞绩补苴谓足尽天地之能事”的状况[14]，阮元也极力强调训诂、考据与义理的结合。但是，与戴震重视义理，视之为“文章、考核之源”不同，也与段玉裁等汉学家推崇考据，认为只有考据才“足以尽天地民物之理”亦异，阮元是从折衷汉宋、兼采二者之长的着眼点出发来主张二者不可偏废的。在他看来，古代周公制礼之时，已有“师”、“儒”之分，“师以德行教民，儒以六艺教民，分合同异，周初已然矣”。后世之学，大体不出此范围，即如相互对立、纷争不已的汉学宋学，实际上也是各得一端，皆有所长。他说：“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益。皆于周孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。”因此，阮元既反对“学人求道太高，卑视章句”的倾向，也不赞成“但求名物，不论圣道”的弊端，而主张“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”，“兼古昔所不能兼者”，以使周礼师、儒之道都能得到发扬光大。对此，阮元有一段十分精彩的比喻，他说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。”[15]可见，阮元着眼于把汉学重视考据，宋学强调义理的长处结合起来，既“求名物”，也“论圣道”，尤为主张通过文字训诂之“门径”，进而“升堂入室”，寻求“圣人之道”。显然，同样是注重训诂、考据与义理的结合，阮元的着眼点与戴震已经判然有别。
二
戴震和阮元都是乾嘉汉学的代表人物，但由于他们对本学派学术宗旨的理解不同，着眼点各异，所以，在各人的学术主张上，强调的重点也不一致。
戴震从重视义理的视角出发，极为强调“闻道”，把“志乎闻道”视之为文字、音韵、训诂、考据的鹄的。为达到“闻道”的最高目标，戴震在倡导对经书文字、音韵、训诂本身的客观考据的同时，还使用了“心”及“心志”这一概念，主张“心之所同然”，亦即人心的主观认同。在他看来，圣贤之道实际上就是古圣贤之“心”，亦可称之为“心志”，他说：“六经者，道义之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。”并且，“心”与“心”之间，或者说“心志”之间又是相通的，古圣贤之“心志”不仅“与天地之心协”，也不仅“为斯民道义之心”，而且还应当与己之心“相遇”。“志乎闻道”，就是“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”[16]，最终“不谬于心”。换言之，学者要“闻道”，要“通乎古圣贤之心志”，不仅要通过声音、文字、名物、典制的考证研究，而且还要藉助人心的思考、判断和认同。戴震明确指出：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉，辨言则舍其立言之体无从而相接以心。”[17]又特别强调：“学者大患，在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”[18]所谓“相接以心”，或者说“以心相遇”，实际上就是个人心志的主观认同。这也就是他反复强调的“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”的学术主张，“志乎闻道，求不谬于心”的终极目标。这样一来，对经书义理和圣人之道的探讨，最终归结到了“心之所同然”，亦即人心的认同和理性的思辨。所谓“理义非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名”[19]，反映的就是这一情形。正是因为义理的探讨需要藉助人心的认同和理性的思辨，所以，戴震极力主张“志存闻道，必空所依傍”，既不依附汉宋，也不受前人偏见的影响和局限。在他看来，“汉儒故训有师承，亦有时附会；晋人附会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃”[20]。因此，治学尤须“不以人蔽己，不以己自蔽”[21]，重在个人的独立思考和理性判断，以避免前人附会、凿空、武断之失，达到“十分之见”的境地。不难看出，戴震既重视经书文字、音韵、训诂本身的客观考证，又强调并最终归结到个人心志的主观认同，并且把二者巧妙地结合起来，形成了其学术主张的独特风格。
与戴震相较，阮元则从折衷汉宋、不立门户的着眼点出发，提倡“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”，致力于在圣人之道与文字训诂之间建立一种有机的、实实在在的联系。由于圣人生活的年代都十分久远，其思想精华大多积淀在代代相传的经典之中，后人要了解其确切的涵义，就必须究明文字、音韵、训诂，由字通词，由词通句，由句通经，由经达道。因此，就文字、音韵、训诂这一“升堂入室”的“门径”而言，时代越早，离圣人越近，也就越能保存圣人之道以及经书的原义。阮元明确指出：“后儒说经，每不如前儒说经之确，何者？前儒去古未远，得其真也。故孔、贾虽深于经疏，要不若毛、郑说经之确；毛、郑纵深于《诗》、《礼》，更不若游、夏之亲见闻于圣人矣。”[22]他比喻说：“譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否；高、曾之容体，祖、父及见之，云、仍则否。盖远者见闻终不若近者之实也。”而他个人的治学经历，也跨越了由宋而唐而汉的阶段，切身体会到古代的汉儒经说较之后世流于空疏的宋明理学，更为接近经书的原义。他说：“元少为学，自宋人始，由宋而求唐，求晋、魏，求汉，乃愈得其实。”[23]因此，阮元提倡“推明古训”，复兴“古学”。在他看来，“《易》、《书》、《诗》皆有古学。古学者何？商周之卿大夫，鲁邹之诸圣贤，秦汉之诸儒是也。”[24]而要复兴从商周到秦汉的古学，就必须“古训是式”，以先秦两汉时期的经注经说为依据。所谓“士人读书当从经学始，经学当从注疏始”，即反映了阮元所提倡的治学途径。当然，“注疏诸义，亦有是有非”，“好学深思，实事求是之士”对此应善于“推求寻览”[25]，不可一味信从。因此，鉴于当时一些汉学家泥古、佞汉的弊端，阮元特别强调：“儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。”在阮元看来，株守附会之弊甚至更应引起学术界的重视，他说：“株守传注，曲为附会，其弊与不从传注，凭臆空谈者等。夫不从传注，凭臆空谈之弊，近人类能言之，而株守传注，曲为附会之弊，非心知其意者，未必能言之也。”[26]可见，实事求是，推明古训，复兴古学，成为阮元倡导的主张和追寻的目标。较之戴震既重视经书文本的客观考证，又强调并最终归结到个人心志的主观认同，将主观与客观二者相糅合的学术风格，可以看到，阮元推崇的是对经书文字、音韵、训诂本身纯客观的考证研究，强调的是求实、求是的治学态度，致力于探索和阐发的是古代圣贤之学。显然，二者在学术主张上的差异，已经有相当的距离了。
三
正是因为戴震与阮元在对汉学治学宗旨的理解和阐发上颇多差异，所以，二者的学术实践大不相同，成就也不一样。
戴震极为重视义理，他在从事文字、音韵、训诂、名物、典制、天文、历算、地理等专门学术研究和考证的同时，还特别撰有阐发义理思想的著述《绪言》、《原善》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》等书。并且，较之文字、音韵、训诂等专门的学术研究，戴震更为推崇的是哲学的探索和义理的阐发。他曾说：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”[27]而在这些被尊为“轿中人”的义理著述中，戴震本人尤为看重的是《孟子字义疏证》，视之为“明道”、“上承孔孟”的代表作。他曾经明确指出：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，所以正人心也。”[28]可以说，《孟子字义疏证》，是戴震本人认可的发明经书义理和孔孟之道的代表作，也是戴震进行义理探索的学术实践的重要成果。那么，在这部著述中，戴震究竟是如何阐发义理，阐发的又是什么样的义理思想呢？从著述体裁来看，戴震是从《孟子》一书中选出“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等关键词语，以自问自答的方式，引经据典，加以疏证的。
以“理”字为例。本来，“六经，孔、孟之言以及传记群籍，‘理’字不多见”。自宋代学者“体贴”出“天理”之后，“理”字始成为理学的核心内容和重要概念，理学家甚至以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”，构建出一个独立于物质世界之外的永恒存在的“理”，并推之于人伦日用，把理、欲截然对立起来，强调“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，极力宣扬“存天理，灭人欲”的主张。随着理学被尊为统治者的官方正统学术，理学家的这套理欲之辨日益成为统治者藉以束缚广大民众，维护其政权统治的思想工具和精神枷锁。戴震洞察这一情形，故于《孟子字义疏证》一书中，开卷即先辨“理”字。他明确指出：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[29]在界定“理”的自然属性的前提下，戴震充分肯定人与生俱来的“声色臭味”、“血气心知”的自然本性，他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其身；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。”因此，“举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲”[30]。人欲不仅是合理的，而且与天理之间有着不可分割的联系。戴震认为：“欲者，血气之自然”；“理非他，盖其必然也”[31]。“由血气之自然，而审查之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然”[32]。在充分肯定人欲合理性的基础上，戴震明确提出：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”他尖锐地批评宋儒“截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者也”[33],一切以“理”为断，以“理”责人，乃至“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[34]戴震揭露说，理学家的这种“理欲之辨，适成忍而残杀之具”[35]，“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法-，后儒以理-，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣”[36]！
从上述关于“理”字的疏解中，可以看到，戴震并未如其自言，真正“上承孔孟”，阐释孟子的思想和《孟子》的义理，提出并加以推阐的只是自己的思想主张，他对“理”字的看法，以及据此对宋儒理欲观展开的批评。而在《孟子字义疏证》一书中，类似这样藉疏证《孟子》字义之名，阐发自己思想之实的情形并不鲜见。也就是说，戴震通过对《孟子》一书中一些重要字词、概念的阐释，实际上提出了自己的思想主张，而且从自然观、认识论到伦理观，形成了一个完整的与宋明理学截然对立的体系。
与戴震相较，阮元则极为重视经书文字、音韵本身的客观研究，强调探寻其中蕴含的原始义理和圣人之道。由此出发，阮元对“理”字这类古代圣贤和儒家经籍极少言及的概念不置一词，而把重点集中在对圣贤之道中最为“实者、近者、庸者”的有关字词的阐释。在他看来，“有古人不甚称说之字，而后人标而论之者；有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者”[37]，学者应把重点放在后者的研究上，而不应当于“古人不甚称说”之处标新立异，随意发挥。因此，阮元的义理著述大多都是对古代经籍常见之字词和“古人最称说之恒言要义”的发明、归纳和阐释，其代表作有《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》，以及《大学格物说》、《论语一贯说》等。
以《论语论仁论》为例。阮元之所以选择“仁”字加以阐释，是因为在他看来，“孔子为百世师，孔子之言著于《论语》为多。《论语》言五常之事详矣，惟论‘仁’者凡五十有八章，‘仁’字之见于《论语》者凡百有五，为尤详。若于圣门最详切之事论之，尚不得其传而失其旨，又何暇别取《论语》所无之字标而论之邪？”因此，阮元特别从《论语》中择取所有涉及“仁”字的章节、文句，逐一列举于前，再旁征博引，详加考释论证于后，尤为致力于阐发“仁”字的本义，其中有言：
许叔重《说文解字》：“仁，亲也。从人二。”段若膺大令《注》曰：“见部曰：‘亲者，密至也。’会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’《注》：‘人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。’《大射仪》：‘揖以耦。’《注》：‘言以者，耦之事成于此意相人耦也。’《聘礼》：‘每曲揖。’《注》：‘以人相人耦为敬也。’《公食大夫礼》：‘宾入三揖。’《注》：‘相人耦。’《诗·匪风·笺》云：‘人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。’”元谓：贾谊《新书·匈奴篇》曰：“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上时人偶之。”以上诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”谓仁之意即人之也。元案：《论语》：“问管仲，曰：人也。”《诗·匪风·疏》引郑氏《注》曰：“人偶，同位之辞。”此乃直以人也谓仁也，意更显矣。又案：“仁”字不见于虞、夏、商《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。其见于《毛诗》者，则始自《诗·国风》“洵美且仁”。再溯而上，则《小雅·四月》“先祖匪人，胡宁忍予”。此“匪人”“人”字实是“仁”字，即人偶之意，与《论语》“人也。夺伯氏邑”相同。盖周初但写“人”字，周官礼后始造“仁”字也。郑《笺》解“匪人”为“非人”，孔《疏》疑其言之悖慢，皆不知“人”即“仁”也。
正是在考证“仁”字的本义，并逐一阐释《论语》所有章节文句中有关“仁”字的涵义之后，阮元得出结论：“诠解‘仁’字，不必烦称远引，但举《曾子·制言篇》‘人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流’；及《中庸篇》‘仁者，人也’；郑康成注‘读如相人偶之人’；数语足以明之矣。春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君‘相人偶’之注，即曾子‘人非人不济’，《中庸》‘仁者人也’，《论语》‘己立立人’、‘己达达人’之旨。能近取譬，即马走、水流之意。曰近取者，即子夏‘切问近思’之说也。盖孔门诸贤已有‘未仁’、‘难并’之论，虑及后世言仁之务为高远矣。孔子答司马牛曰：‘仁者，其言也。’夫言于仁何涉？不知浮薄之人，语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不即不仁矣。所以木讷近仁也。仲弓问仁，孔子答以‘见大宾，承大祭’诸语。似言敬恕之道，于仁无涉，不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁极之。视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已，秦、隋是也。其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨，有相合而无相戾者。即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰：孔子之道，当与实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世而不入于二氏之途。吾但举其是者，而非者自见，不必多其辞说也。”[38]
在此，阮元既未长篇大论地批评后世学者特别是宋儒的观点，也未连篇累牍地阐述自己的思想主张，而只是通过对《论语》中常见的“仁”字这一关键词语的翔实考证和归纳阐释，凸显“仁”字的本义，恢复儒家经说的原始面貌。这种对经籍文字、音韵、训诂本身纯客观的考证研究，确实在相当程度上接近或达到了经书义理和圣人之道的真实。诚如阮元自言：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”[39]
四
比较戴震、阮元的学术实践，可以看到，同样在寻求圣人之道的探索中，戴震得到的最终结果是建立了自己的思想体系，而阮元的最大功绩则是在相当程度上推明了“古训”，恢复了“古学”，亦即经书的原义原解。追本溯源，个中的差异，实际上是二者不同的学术主张推阐的必然结果。
如前所述，戴震既重视经书文字、音韵本身的客观考证，又强调并最终归结到个人心志的主观认同。就前者而言，其标准是客观的，“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察”[40]；而就后者而言，其标准则是主观的，即“志乎闻道，求不谬于心”。这种主观与客观相互糅合的学术主张，必然反映在其学术实践上，形成其别具特色的学术风格。以《孟子字义疏证》为例，这是戴震本人认可的发明经书义理和孔孟之道的代表作，戴震的初衷亦在于“惧学者蔽以异趣”，故而特撰《孟子字义疏证》等义理著述，以唐代韩愈“求观圣人之道，必自孟子始”之语自况，努力发明“天人之道，经之大训”，试图重振宋明以后儒学之“坠绪”[41]，“其隐然以道自任，上接孟子，意可见矣”[42]。但实际上，正如对“理”字的阐释一样，戴震在全书中并未按照孟子的思想进行疏解，不过是藉用“明道”的名义，采取“疏证”《孟子》“字义”的方式，阐发自己的思想主张，并对“蔽以异趣”宋明理学予以了尖锐的批判。探寻戴震的学术实践，可以说，其起点为“我注六经”，即客观的训诂考据；终点却是“六经注我”，亦即主观的借题发挥，包括《孟子》在内的经籍，只是阐述其义理思想的工具而已。对此，尽管当时的学者不少都认为戴震之学“标举古义”，“上承孔孟”，其《原善》、《孟子字义疏证》等著述为“至道之书”[43]，但仍有一些学者，察觉出了个中奥秘。王昶说：“东原之学，苞罗旁搜于汉、魏、唐、宋诸家，靡不统宗会元，而归于自得；名物象数，靡不穷源知变，而归于理道。”[44]焦循也认为：“东原生平所著书，唯《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善，知其讲求于是者，必深有所得，故临殁时往来于心，则其所谓‘义理之学可以养心’者，即东原自得之义理，非讲学家《西铭》、《太极》之义理也。”[45]所谓戴震之学“归于自得”，其讲求之义理乃为“自得之义理”，即反映了戴震义理思想的实际情形。其后，王国维在研究戴震哲学思想时，曾明确指出，戴震之学实际上已“出汉学固有之范围外，而取宋学之途径”[46]；梁启超则说，戴震的《孟子字义疏证》“盖轶出考证学范围之外，欲建设一‘戴氏哲学’矣”[47]。胡适也认为，戴震“根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年推崇的旧说，而建立他的新理学”[48]。这些看法，都颇为准确地揭示了戴震学术实践的特点。
与戴震不同，阮元恪守汉学的治学宗旨，严格遵循由文字、音韵、训诂入手以寻求经书义理的途径，致力于究明经籍的原义原解，恢复圣人之道的真实面貌。为“推明古训”，复兴古学，阮元极为重视文字的本义。在他看来，“古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊”[49]，因此，只要考证出文字的本义，就能追溯到圣贤和经典的原始义理，而这一原始义理又是“最精确无弊”的，它可以成为检验后人理解和解释准确与否的准绳。遵循这一途径，阮元以平实通达的考证，论“仁”，解“性”，释“敬”，释“顺”，释“达”，说“格物”，说“一贯”，在不少字词的阐释上返本溯源，恢复了经典的原义和圣人之道的原貌。他在考证“性”字的构造，溯源“性”字的古义之后，曾有言：“余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言‘性’则溯始《召诰》之‘节性’，迄于《孟子》之‘性善’，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周、召之前，从‘心’则包仁义礼智等在内，从‘生’则包味臭声色等在内，是故周、召之时解‘性’字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。”[50]可以说道出了其经说实事求是，“推明古训”，“非敢立异”的特点。后世学者称阮元说经“其言质实明白，足以砭老佛之失，拯陆王之弊，信乎其为古训也”[51]，推之为“深于古儒家之学者”[52]，是有一定道理的。
综观戴震和阮元，虽然同为乾嘉汉学的代表人物，但由于他们对汉学治学宗旨的理解不同，推阐的重点有别，最终造成了二者思想主张和学术实践的差异。比较而言，戴震由强调义理进而重视“心志”，其学术实践也由客观的训诂考据始至主观的理性思辨终，因此，尽管戴震严厉批评“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意”[53]，认为“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也”[54]，但他本人的学术实践，却自觉不自觉地重蹈了自己所批评的途辙。阮元则比较严格地遵循汉学的治学宗旨，由文字、音韵、训诂入手，力图通过平实的考证，寻求经籍的原始义理，恢复圣人之道的原始面貌，“以六经孔孟之旨，还之六经孔孟”。而他的学术实践，也确实在相当程度上发明了圣人之道的精义，复兴了“古学”。王国维评论戴震、阮元的哲学思想，曾言“一方复活先秦之哲学，一方又加以新解释”，认为“戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想”[55]。如果以前者方之阮元，以后者方之戴震，二者代表了乾嘉汉学内部两种不同的学术取向以及义理思想的顶点，应当说是颇为恰如其分的[56]。
但是，当我们关注戴震和阮元的学术实践之时，却不难发现一个耐人寻味的现象，即戴震实际上“取宋学之途径”，更多的藉助主观的“心志”和理性的思辨，赋予经典以“新解释”，最终结果是建立了自己的思想体系，即“戴氏哲学”；而阮元比较严格地遵循汉学的学术途径，致力于文字、音韵、训诂本身的考据，实事求是，“非敢立异”，却只是“复活先秦之哲学”，发明圣人之道的某些精言要义而已。如果说，阮元注重从文字、音韵、训诂本身出发的学术实践，努力摒弃主观的臆断，讲求客观的研究，已经达到了汉学治学宗旨的极致，那么，戴震重视“自得之义理”的学术实践，则恰恰反衬出了汉学宗旨本身在理论思维上的局限。即如阮元，如此努力地实践汉学的治学宗旨，并确实在相当程度上接近或达到了经书字词训释的真实，发明了圣人之道的精义，但这些一字一义的训释考证，这些星星点点的精言要义，就像散落一地的珠玑，阮元未能也无法把它们贯穿起来，重新组合或建立起一个系统的、完备的理论体系。由此看来，乾嘉汉学的治学宗旨，既有其内在的科学性，也有其与生俱来的局限性。其科学性在于：它强调从文字音韵训诂入手来研究整理古代的典籍，以消除后世流传过程中造成的讹误乃至人为的歪曲误解，认识和理解其原来的意义，其治学方法是客观的，其治学态度也是严谨的，颇具近代理性主义精神，与近代科学研究的方法亦有相通之处，这正是乾嘉汉学能取代宋明理学风靡一时，并能获得辉煌成就，达到中国古代学术发展高峰的重要原因。其局限性则在于：它过分强调“言言有据，字字有考”，偏重于“向纸上与古人争训诂形声”[57]，其学术实践的顶点是回到古代的原始儒学，追求经典本来面目的恢复，探寻圣人之道的原始涵义。因此，尽管其努力能够在一定程度上“复活先秦之哲学”，发明圣人之道的某些精言要义，但涉及哲理探索，特别是理论创新方面，就不免显得捉襟见肘，力不从心。乾嘉汉学在整体价值取向上难以建立系统的理论体系，也较少接触和回答社会的现实问题，其治学宗旨本身的局限性，不能不说是其中的重要原因。就此而言，戴震与阮元的思想主张和学术实践，可以说从不同的侧面，印证了这一点。
（文章来源：《清史研究》）
[1]方东树：《汉学商兑》卷中之下，清光绪二十六年浙江书局刊本。
[2]戴震：《戴震文集》卷九，《与是仲明论学书》，中华书局1980版。
[3]段玉裁：《戴东原先生年谱》，附载《戴震文集》卷末。
[4]顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷四，《答李子德》，中华书局1983年第二版。
[5]惠栋：《松崖文钞》卷一，《九经古义述首》，清刊本。
[6]《戴震文集》卷十一，《题惠定宇先生授经图》。
[7]段玉裁：《戴东原先生年谱》。
[8]段玉裁：《戴东原集序》引戴震语，附载《戴震文集》卷首。
[9]段玉裁：《戴东原集序》。
[10]阮元：《揅经室集·二集》卷七，《西湖诂经精舍记》，中华书局1993年版。
[11]《揅经室集·一集》卷二，《论语一贯说》。
[12]《揅经室集·二集》卷七，《西湖诂经精舍记》。
[13]凌廷堪：《校礼堂文集》卷三五，《戴东原先生事略状》，《安徽丛书》1935年版。
[14]章学诚：《文史通义》卷二，《内篇二·博约中》，《文史通义校注》本，中华书局1985年版。
[15]《揅经室集·一集》卷二，《拟国史儒林传序》。
[16]《戴震文集》卷十，《古经解钩沉序》。
[17]《戴震文集》卷十一，《沈学子文集序》。
[18]《戴震文集》卷十一，《郑学斋记》。
[19]戴震：《孟子字义疏证·原善》卷中，中华书局1982年第二版。
[20]《孟子字义疏证·与某书》。
[21]《戴震文集》卷九，《答郑丈用牧书》。
[22]阮元：《小沧浪笔谈》卷四，清嘉庆七年浙江节院刊本。
[23]阮元：《揅经室集·二集》卷七，《西湖诂经精舍记》。
[24]《小沧浪笔谈》卷四。
[25]《揅经室集·三集》卷二，《江西校刻宋本十三经注疏书后》。
[26]《揅经室集·一集》卷十一，《焦里堂循群经宫室图序》。
[27]段玉裁：《戴东原集序》引戴震语。
[28]段玉裁：《戴东原集序》。
[29]戴震：《孟子字义疏证》卷上。
[30]《孟子字义疏证》卷下。
[31]《孟子字义疏证·绪言》卷上。
[32]《孟子字义疏证》卷上。
[33]《孟子字义疏证》卷下。
[34]《孟子字义疏证》卷上。
[35]《孟子字义疏证》卷下。
[36]《孟子字义疏证·与某书》。
[37]阮元：《揅经室集·一集》卷一，《释顺》。
[38]阮元：《揅经室集·一集》卷八，《论语论仁论》。
[39]阮元：《揅经室集·自序》。
[40]《戴震文集》卷九，《与姚孝廉姬传书》。
[41]戴震：《孟子字义疏证·序》；《原善》卷上。
[42]段玉裁：《经韵楼集》卷七，《答程易田丈书》，清道光元年刊本。
[43]凌廷堪：《校礼堂文集》卷三五，《戴东原先生事略状》。
[44]王昶：《春融堂集·戴东原先生墓志铭》，附载《戴震文集》卷末。
[45]焦循：《雕菰楼集》卷七，《申戴》，清道光四年刊本。
[46]王国维：《王国维先生全集初编·静安文集》，《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，台湾大通书局1976年版。
[47]梁启超：《清代学术概论》，收入《饮冰室合集》第八册，中华书局1989年影印本。
[48]胡适：《戴东原的哲学》，收入姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，中华书局1991年版。
[49]阮元：《揅经室集·续一集》卷一，《释敬》。
[50]阮元：《揅经室集·再续集》卷一，《节性斋主人小像跋》，清道光年间文选楼刊本。
[51]王棻：《柔桥文钞》卷十一，《读阮文达性命古训》，上海国光书局1914年刊本。
[52]刘毓崧：《通义堂文集》卷九，《吴礼北竹西求友图序》，上海古籍书店1963年重印《求恕斋丛书》本。
[53]戴震：《孟子字义疏证·与某书》。
[54]《孟子字义疏证》卷中。
[55]《王国维先生全集初编·静安文集》，《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。
[56]案：王国维认为戴震、阮元二者的学术途径和哲学思想相同，谓“阮氏之说全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》、《诗·卷阿》之说为戴氏所未及，又分析‘性’之字义而已”。故于《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文，将戴震与阮元相提并论。笔者则认为，阮元与戴震的学术途径和哲学思想判然有别，王氏言阮元说经多“引《书·召诰》、《诗·卷阿》之说”，“又分析‘性’之字义”，实际上正反映了其学术途径与戴震的差异。
[57]方东树：《汉学商兑》卷中之上。
