一、法家对“法”的理解及学说构成
在梁启超看来，“法家”作为一个学派崛起很晚，而且在学理上兼收儒、道、墨三家学说：“法家成为一有系统之学派，为时甚晚。盖自慎到、尹文子、韩非以后。然法治主义，则起原甚早，管仲子产时确已萌芽，其学理上之根据，则儒道墨三家皆各有一部分为先导。”[1]从法理学角度上看，先秦诸家的“法”纯属“自然法则”意义上的法，法的本源在“天之道与民之故”。“以自然法为标准以示人行为之模模范也。”[2]所以法家所讲的“法”也以此为根本观念。管子说：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不甚多，皆均有焉而未尝变也。谓之则；义也，名也，时也，似也，类也，比也，状也，谓之象；尺寸也，绳墨也，规矩也，衡君也，斗斛也，角量也，谓之法；渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化”。[3]也有从法的观念中进行分类的论述，如尹文子说“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权衡是也。”上述都是法家对法的理解，梁启超断言，法家所讲的法主要是以尹文子所说的第一、二、四种为“体”，而以第三种为“用”，这是狭义的法。韩非子说“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，这些论述表明法家所讲的“法”主要是以成文法的形式公布出来并以国家制裁力作为后盾的法律形式。[4]
法家由“儒道墨三家之未流嬗变汇合而成。”，这是梁启超对法家学派思想源流的认识。首先，法家接受了儒家的正名定份的理论。儒家讲正名定分，名份的具体化，势必用礼数来加以区分，荀子所讲的“礼、法之大分也”，“礼者人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”，都是这个意思。荀子的学说与法家言论最为接近，韩非子就是作为荀子的弟子而成为“法家大师”的，这就是法家与儒家的渊源关系。其次，法家吸收了道家的自然法理念。道家言“我无为而民自正”，那么“民”怎么才能“正”呢？道家认为自有“自然法”才能使之“正”，自然法不可见，于是进一步要求用“人为法”来体现。道家后学用法治来证“无为”大义，就是这一观念的自然发展。慎子说“大君任法而不弗躬，则事断于法”；淮南子说：“今乎权衡规矩，一定而不易，不为秦楚变节，不为胡越改客，常一而不鸦，方行而不流。一日刑之，万世传之，而以无为为之”，这些讲得都是法的客观性和制定法的标准的客观性问题，所以梁启超论述说：法治者纯以客观的物准驭事变，其性质恰如权衡规矩。慎子所谓‘无建已之患无用知之累’也，夫是以能‘无为而无不为’。彭蒙、慎到之流皆邃于道家言，而治术则贵任法，盖以此也。[5]再次，法家吸收了墨家的“尚同”、“壹同天下之义”的思想。在梁启超看来，墨家以“尚同”为教义，务使达到“壹同天下之义”，其最终目的是要把人类同铸一型，就是要把“一人一义十人十义”变为“一义”。尹文子说“万事皆归于一，百度皆准于法，归一者简之至，准法者易之极”讲得都是这个意思，尚同论的结果必然导致“归本于任法”。
法家除与上述学派有渊源外，还与名家有关。
把法家作为一个学派进行概念和源流的探讨，梁启超具有开创性，自他把管子列为法家先驱，管仲成为法家名单上必不可少的人物，把吴起列为法家，后世对此遂成定论。如陈启天1936年出版的《中国法家概论》，郭沫若于1945年完成的《前期法家的批判》等都遵梁说。而且梁启超所主张的法家是融汇了儒、道、墨诸家学说而形成的这一观点对后来学者也很有启发。显然法家作为一个学派与儒家有很大区别，对此学者早已注意到了。有学者认为在战国人的著作中我们可以找到“儒者”、“墨者”、“辩者”这种可以适用于学者群体的称谓，但却找不到“法者”或“道者”的用语。之所以如此，并不是因为李悝、商鞅、韩非等不能组成法家学派，老子、庄子等不能组成道家学派，而是因为儒者和墨者形成了群体，并有共同的师承关系。因此，法家作为一个学派很有自己的特点：其一，不以师承关系为联结纽带；其二，不是职业称号；其三，不是正在作什么的群体，而是以往持什么主张的群体。有的学者认为，划分法家学派有四个基本标准，就是以法家的治术类别相区分，凡是主张“法治”的就是法家，从法律思想史层面讲，法家思想包括：第一，法治思想；第二，与论述法治有关的或服务于法治的关于法律的认识；第三，与法治有关并用来说明法治合理性的-思想、哲学思想；第四，与上述思想的产生发展有密切联系的其他思想观念，如规范观念、守信观念等。[6]笔者同意上述观点。
二、主张“法治”是法家学派的本质
强调法家主张的法治主义与“术治主义”、“势治主义”有根本区别，这是梁启超所反复强调的。他一反传统普遍认为法、术、势三位一体，是法家学说本质的观点，认为“法”与“术”在当时就是相反的名词，因为法家学派代表人物韩非子、尹文子都认为“法”与“术”具有本质上的不同：韩非子说“术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也”；尹文子说“法不足以治则用术”，并且对“术”定义为“术者，人君之所以密用，群下不可妄窥”。所以术治主义的作用在于神秘主义，与“编著诸图籍布之于百姓”公开而划一的“法”，在性质上完全不同。所以申不害主张的所谓“治术”，尤如欧洲中世纪马基雅维里辈的“用阴谋以为操纵”，并为战国时纵横家所乐道的“阴谋”，与法家所强调的“法”根本不同。在梁启超看来，法家主张的核心内容即是“奉公法，废私术”、“任法而不任智”、“由是观之，术盖为法家所最恶，而法家所倡道者实于好作聪明之君主最不便，此所以商鞅吴起，虽能致国于盛强而身终为谬也。”[7]
术治主义是人治主义的一种类型，势治主义在反对人治主义这点上与法治派相同，当时主张势治主义的慎子认为，象尧那样贤明的君主，他若作为一个普通人，连三个人也管理不了；象桀那样的人成为天子，就能乱天下，所以人所处的地位和权势最为重要，决定一切，而贤智没有权势作后盾什么作用也起不到，不足以令人羡慕。法家代表人物韩非子则不同意上述观点，他认为，权势具有中性地位，看什么人用它。贤良之人用权势可以使天下大治，不肖之徒用权势就会使天下大乱。然而世上的人贤良者少而不肖者众，如果单单听命于“势治”，那么就会产生两种完全不同的结果，“夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也”，因为“此自然之势也，非人之所得设也”。对此，梁启超认为韩非子对“法”与“势”的区别讲得最为透彻，即“势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造，故彼非人所得设，而此则人所得设也，是法与势之异也”。[8]法家不仅反对暴君用术恃势，而且连明主的勤民任智也反对，所以法家在根本态度上就不主张人治主义。在这里，梁启超与某些学者所强调的法家主干涉，凭借政府权威，把“势”与“治”混为一谈的观点完全不同。
梁启超觉得尹文子对“人治观念”与“法治观念”根本不同之处论述得最为透彻，尹文子说：“田子（田骈）读书，曰：尧时太平。宋子（宋骈）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在侧，越次而答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人与圣法何以异？彭蒙曰：子之乱名甚以矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣”。[9]“人治”是独治，法治是众治。梁启超通过列举大量法家的言论认为，法家对“人治”的攻击最为猛烈，概括出主要观点即是，人治是最不可靠的，所以不一定能把国家治理好，尽管政权无论何时总要有人把持。人治必须靠贤人-，但往往难遇贤人治国，于是政权就会落入不肖之徒手中，导致天下大乱，国家危亡。那么唯有“法治”才能保证国家长治久安。依靠法治，中等人才就可以治理国家，就可以使“顽嚚聋瞽与察慧聪智者同其治”。“人治”必须以得明主为前提，否则难以治天下，既使得明主也难以成立，因为“圣主当阳”全属天幸，偶然的事实不能作为学理的标准，学理的标准必须以具有必然性的事物为基础。由此可知法家与儒家在立脚点上根本不同，“儒家尊人的标准，故以圣人喻规矩；法家尊物的标准，故以法喻规矩。其意谓非无贤人之为患，即有贤人，亦不足贵也。”[10]在梁启超看来，法家不仅反对“人治”，还反对“尚贤”。法家认为以“尚贤”为治，就会奖励人的“饰伪”心理，因为在人治背景下，君主皇帝金口玉牙，一言定乾坤，一语祸天下，臣子为获功名利禄就不得不投机钻营，揣摩君主的心思，以君主的是非为是非，以君主的好恶为好恶，从而将丧失一切客观公正的标准，于是将会出现“得美者不知所以美，得恶者不知所以恶”的结果。总之，将一切主观的标准舍弃，专凭客观的标准的“一人心”，即“以物为法”是法家所主张的关节点，所以梁启超总结道：“彼宗以为欲使道家无私无欲之理论现于实际，舍任法未由。故法家实际以道家之人生观为其人生观，太史公以老庄申韩合传，殆有见乎此也。”[11]
三、法家的国家起源说：“权力起源说”
通过把法家与其他学派的相关思想进行比较后，梁启超得出的结论是，“权力起源说”是法家对国家起源认识的基本观点，其与儒家主张的家族起源说，与墨家所主张的民约说都有区别。法家认为人性本恶，以人性恶为前提，势必否认本于同情心相结合的组织。管子的“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合。兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止。”[12]“人故相憎也，人之心悍，故为之法”。[13]等观点最有代表性。
梁启超借用近代西方社会学的理论指出，国家的成立经过三个阶段。第一阶段，人类以血缘相维系，社会的组织主要依靠亲属血缘辈份关系。在这种社会状态下，本族中的长老为统治者，其子弟不过是附属品而已。然而随着时代演进，人群事变日多，或对内或对外均不断有重大问题发生。应对这些问题不是年富力强且有特别技能的人不能胜任，于是民众共同拥戴强者，于是社会的组织力，渐渐地移位于上贤。社会日益扩大，事变日益繁多，以贤智相竞的人日渐增多，同时又无一定的衡量标准，只有把权力变为权利，拥立一尊进行统治。于是社会组织的管理逐渐落于贵族手中。商鞅在《开塞篇》里讲得一段话“似最得其真相矣”。[14]商鞅说：“天地设而民生之，当此之时，民知其母而不知其父。其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险，民生众而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼，讼而无正则莫得其性也。故贤者立中，设无私，而民日仁。当此之时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务（案相出者谓才智临驾别人）。民众而无制，久而相出为道，则有乱，故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁而莫之司，不可，故立官，官司设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”[15]梁启超认为这段话不揭示了人类在国家成立过程中的一些规律性的东西，而且还强调了-组织应对而变的道理，所以“彼宗以为社会情状既有变迁，则所以应之者自不得不异其术”。
在梁氏看来，法家以强调“人性恶”为前提，把人性黑暗的方面尽情地揭露，并且还全力攻击儒家的人性善和“仁义说”。法家认为“母不能以爱存家，君安能以爱持国？”，认为以法为道是“前苦而后乐”，以仁为道是“偷乐而后穷”。根本反对孟子的“保姆政策”，用意在于矫正人民倚赖政府的根性，使人民受磨炼而能自立。
法家的-目的在于使众多陷弱之人免于罪戾，并非为少数善良之人而设立。所以“法家根本精神，在认法律为绝对的神圣，不许政府动轶法律范围以外，……就此点论，可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。”梁氏强调指出法家还苦心筹划，使法律知识在人民中间进行普及，商鞅说：“公（秦孝公）问公孙鞅（商君）曰：法令以当时立之者，明旦欲使天下之吏民皆明知而用之如一而无私，奈何？公孙鞅曰：为法令置官吏，朴足以知法令之谓者，以为天下正。……诸官吏及民有问法令之所谓也，于主法令之吏，皆各以其政所欲问之法令明告之。各为尺六之符，明书年、月、日、时所问法令之名，以告吏民，主法令之吏不告及之罪而法令之所谓也，皆以吏民之所问法令之罪各罪主法令之吏。……故天下之吏民无不知法者，吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民。……此所生于法明白易知而必行”。[16]这段话很透彻地阐述了如何普及法律的问题，在二千多年前能有这种认识，不能不说法家的法律意识是很坚定的。所以梁氏指出：“欧洲之法律公开，率皆经人民几许流血仅乃得之。我国法家对于此一点，其主张如此诚恳而坚决，且用种种手段以求法律知识普及于一般人民，真可谓能正其本，能贯彻主义之精神也已。”[17]这段评价很准确也很中肯。虽然法家视法律具有绝对神圣不可侵犯的权利，甚至在精神上与近代君主立宪政体相一致，但梁启超也不得不承认在如何保障法律的神圣性，使法律不受“君欲”所动摇方面还缺乏建树，“最可惜者，彼宗不能有满意之答覆以饷吾侪！”[18]承认法家的缺点在于没有明确回答如何使法律不受“君欲”的左右，保证法律的权威性等问题。他认为法律的废立不过是一件事的两面，法家虽然重视法律，但却认为法律应由君主制定并由君主实施。立权权在什么人手中，则废法权就在什么人手上，因此“欲法治主义言之成立，最少亦须有如现代所谓立宪政体者以盾其后，而惜乎彼崇之未计及此也”[19]
对于法律专制条件下能否实行，梁启超也进行了议论，认为在民本国家中，法律都难以实施，那么在君主专制国家中，法律实行问题断难以解决，由于没有监督机关，君主只有象尧舜那样贤明才能可以“自由废法，而不肯废法”，既使在明主之下存法，那“仍是人治而非法治”。这里明确提出了“人治”与“法治”在不同环境下法律存在形式及意义等本质性的区别问题。
梁启超也讨论了法家对法律公正性的判断标准问题。认为法家用度量衡尺寸比法，用法来量人，犹如用尺寸度量布帛，用秤量土石，这是非常机械的思维。布帛土地是死物，是一成不变的东西，一尺可以尺万物的长短，一衡可以量万物的轻重，而人心的轻重长短则不是可以用衡器尺寸称量的。因为人是活物，是有头脑有意识，有主观判断能力的万物之灵。法虽可以多如牛毛，但终有不全面的地方，单靠法律条文治国，那么法律不周到的地方必将出现空缺，或者听任人民自由行动，或由官吏进行解释。天下事理，恐怕法律触及不到的地方会渐多，于是“为法所至者，则举者一二而废者八九也”。于是法家所说的“万事皆归于一百度皆准于法”，只能是空想。其最主要的错误在于用自然界的规律来解决人事问题。
对于法家轻视民智问题，梁启超也进行了批判，认为法家的言论很象近代军阀官僚反对民治主义者所发表的“国民程度不足”的言论。韩非子在《显学篇》里就说过：“民智之不可用也，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，……剔首……必一人抱之，慈母治之，犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也”。梁启超认为这段话最能代表法家的思想。他议论道：如果把人民比做婴儿，既然人民是婴儿，那么主持立法的人也是婴儿，为何此婴儿的智慧就一定优于彼婴儿的智慧呢？要知道同属人类，在一种环境中成长的人类差别并不很大，因此此论甚为荒谬，“要而论之，彼宗以治者与被治者为画然不同类之两阶级，谓治者具有高等人格，被治者具有劣等人格（从性恶立论而并不彻底），殊不知良-之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而骈进，故治者同时即被治者，被治者同时即治者。而慈母婴儿，实非确喻也，此中消息，惟儒家能窥见，而法家则失之远矣。”[20]梁启超批判法家机械地看待法律条文而忽视对人民-习惯、守法精神养成等问题的思考，认为有良法而不得人，良法仍是废纸，“-习惯不养成，-道德不确立，虽有冠冕世界之良宪法，犹废纸也”。[21]他拿法家与儒家进行比较，并指也它们各自的优缺点。认为法家虽重法却不重民意，儒家虽讲人治不重法，却提出了“民之所好好之，民之所恶恶之”的格言，明确表达了以民意为-标准的观点。儒家还认为-的目的在“能尽人之性”，在使“人人有士君子之行”，“人能弘道，非道弘人”，强调保护人民的个性活力及发挥人的主观能动性。然而法家认为法治的最高成就不外是“齐一其民”，不外“壹同天下之义”，按同一人模式塑造人民，“个人之个性，为国家吞灭尽争”，所以法家“最大之流毒，实在此一点”。可见梁启超对于法家机械地用法条管束人民，泯灭人民的个性和活力，持批判态度。
四、关于管子法治思想的评析
前面曾提到，把法家作为一个学派进行概念和源流的探讨，梁启超具有开创性，自从他把管仲列为法家先驱后，管仲就成为法家名单上不可缺少的重要人物，这正是学术界对梁氏学术观点的肯定。梁启超在其许多著述中都谈到了管仲及其学说，其中论述的最为详细的则是写于1909年（清宣统元年）的《管子传》一书。关于管子的法治思想的论述，也主要集中在这部书中。
梁启超对管子的法治思想评价甚高。他指出，近代以来的君主立宪国家被称为法治国家，所谓法治国家无非以法为治之国而已。纵观世界五洲万国数千年间，“其最初发明此法治主义以成一家言者谁乎？则我国之管子也”。[22]管子不仅是论述法治主义最早的思想家，而且也是积极提倡法治精神的思想家，“首揭此精神，薪尽火传以迄于今者，则管子也”。[23]
第一，关于法治的必要性问题
管子论国家起源恃法而得建立，即先有法，然后国家才能成立。管子在《君臣篇下》、《正世篇》等文中都强调了这一观点。在上古蛮荒时代没有君臣上下之别，也没有夫妇婚配之合，兽处群居，以力相征。人民生命财产处于朝不保夕的地步。在这种情况下出现了智者借众人的力量兴利除害，除暴安民，于是人民共戴此人为王，成立了最初的国家机构。在梁启超看来，既然国家的目的在于为民兴利除害，那么只能借助于法律才能实现，所以管仲反复强调“法者，民之父母也”，“法者，天下之至道也，圣君之实用也”，“法者，上之所以一民使下也”，“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓之所悬命也”等等有关“法”的言论，都在说明只有靠“法”，国家才能成立，只有“法”才能确定人民的权利与义务，才能保证国家的秩序。
管子认为法、律、令诸作用不同，“法者，所以兴功惧暴也；律者所以定分止争也；令者所以令人知事也”。梁氏解释“分”相当于近代法学家所谓的“权利”，创设权利，必须依赖法律，所以说“定分止争”。人民之所以愿意摆脱草莽野蛮时代、希望成立国家保障自己的权利，就在于此。
梁启超非常推崇管子的-干涉主义，这主要在于他思考近代中国处于弱肉强食状态，国民一盘散沙，不提倡国家主义、强化民族凝聚力则无以生存。笔者认为，这一忧患意识可能是梁起超推崇管仲干涉主义的主要动因。梁氏分析了近代西方-思想界流行的放任主义与干涉主义两派之得失。认为放任主义，不过是一切听民自为而已，国家不参与其间；主张干涉者强调，人民之所以需要国家，在于国家可以为之谋取绝大部分利益。国家一切放任，则是荒废自己的职能。国家又不仅仅是为人民个人谋利益，也为国家自身谋利益，即图国家生存发展为第一要务，图人民个人的幸福则次之。倘若个人的幸福与国家的生存发达不相容，则毋宁牺牲个人以裨益国家。为什么这么说呢？因为国家毁则人民无所依凭，幸福更谈不上了。“是故放任论者，以国民主义为其基础者也；干涉论者，以国家主义为其基础者也。放任论盛于18世纪未与19世纪初，干涉论则近数十年始勃兴焉。行放任论以致治者，英国与美国也，行干涉论以致治者，德国与日本也。斯二者，皆持之有故，言之成理，不容以相非。然以今后大势所趋，则干涉论必占后之全胜盖无疑矣”。显然梁启超推崇干涉主义主要是基于近代世界的特殊时代背景，尽管他不反对放任主义，甚至认为放任主义也“言之成理”，但是从他所判断的世界大势和中国的近代国情来看，他更要推崇干涉主义。因为人民自治习惯已形成的国家可以采用放任主义，人民自治习惯尚未养成的国家，必须干涉；对外竞争不激烈的国家可以采用放任，对外竞争激烈的国家必须用干涉。近代勃兴的德国，利用国家主义把人民全部训练成“兵战之民”，为了发展经济又把全民全部训练成“商战之民”。德国人仍是德国人，为什么能成为“兵战之民”，又能成“商战之民”？靠得就是国家干涉主义。在一国处万国竞争漩涡之中的近代，国家欲保持其位置且想成为强国，就必须使全体国民的民德、民智、民力，与时代相适应，与时俱进，并为国家所用，使全体国民犹若一军队，令旗所指，则全军向之。为达此目的，只有法治才能实现。这就带来一个矛盾，即人民利益与国家利益的冲突问题，梁启超认为，为了国家的生存与发展起见，就不得不牺牲人民一部分利益，而牺牲人民一部分利益，其实也是为了间接地增进人民的整体利益。所以“夫管子全书之宗旨，在顺民心为民兴利除害”。显然，梁启超对管子主张的干涉主义的推崇是着眼于中国的现实问题，为解决现实问题寻找药方的。他说：“试观我国今日-之现象与社会之情态，纪纲荡然，百事丛挫，苟且愉惰，习焉成风。举国上下，颓然以暮气充塞之，而国坠于冥冥，驯致不可收拾者，何莫非放任主义滋之毒也。故管子之言，实治国之不二法门，而施之中国尤药之瞑眩而可以瘳疾者也。”[24]开发古代思想用以医治国病，这是梁启超开发传统法律思想的宗旨之一，他推崇干涉主义的用意实在于此。
梁启超还极力推崇管子的主权之强弱与国家之强弱成比例的观点，[25]感叹“管子此言，盖先我言之矣”。接着他议论到：“今夫有一千万人之国，而无一人不服从国家之命令，则为其国家之所有者一千万人也，有一千万人之国（注：疑为一万万人），而服从国家之命令者仅十之一，则其国家所有者，亦仅一千万人也已而；浸假而服从国家之命令者仅百之一，则其国家所有者，虽号称一万万人，实乃一百万人已耳。夫以一百万人之国与一千万人之国竞，蔑不败矣。故以大国挫屈于小国者，历史上数见不鲜，昧者或骇为怪现象焉，而不知考其实际，彼小者乃实大，而大者乃实小也。三百年前，前明之所以屈于本朝，是其例矣；二十年前，中国之所以屈于日本，又其例矣。夫所谓服从国家命令十之一百之一者，非必其余之人悍然以抗命令云也，或阳奉阴违而国家莫能纠察焉，或朝令暮改而人民莫知适从，或行法之二三违七八，而更塾视无睹焉，凡此皆足以坠国家之威信而亵其主权。威信坠，主权亵，则后此之法令，愈失其效力矣。是故虽有亿兆之众，而无百千人之用，夫以区区五千万人之日本，而咄嗟之间，可以出能战之兵数十万，司农所入，一岁可至八万万，有事且能倍之，以堂堂五万万人之中国，而此两者皆不逮彼十之一，岂非以彼则法无不立，令无不行，我则法则的立令之所行者寡而所废者多耶！夫比年以来，我国亦法令如牛毛矣，然曾无所谓法治精神者以贯注之，是以有法等于无法也。管子又曰：‘国大而政小者，国从其政；国小而政大者国益大’，夫政之大小以何为标准？亦曰法之立不立令之行不行而已矣。而天下古今之国家，其得失之林，尽于是矣。”梁氏的这段议论显然是感悟历史特别是近代中国的积弱而发，可以看出他企图借助于挖掘古代法律思想遗产，通过继承中断了的法治传统来达到富国强兵的目的。不过，他虽主张通过严厉的管理推行法治，但却不主张泯灭人民的个性，主张“以秋肃之貌，而行其春温之心”，这不仅是“管子之志”，也是梁启超主张法治主义的宗旨所在。
关于立法与法治目的问题。法治重要，立法更为重要，梁启超认为管子立法的出发点是以“得良法为究竟”，其中“不法法则事毋常，法不法则令不行，令而不行，则令不法也，法而不行；则修令者不审也”[26]这段论述最能体现管子的立法思想。那么，怎样才能得到良法呢？管子说：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物皆有焉而未尝变也，谓之则。不明于则而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，檐竿而欲定其末”。梁启超认为管子这段论述较为充分地体现了中国传统的自然法观念。中国古代典籍这方面论述最多，如诗经讲“有物有则”，易象传讲“乾元用九，乃见天则。”系辞传讲“天重象，圣人则之”等等讲的都是自然法则问题。“则”就相当于西方近代法学家讲的“自然法”又称“性法”。中国先哲主张自然法为万法之本，立法者不可以此作为根据，所“管子所谓必明于则然后能出号令，即此意也。”[27]也就是说管子所讲的良法是顺应自然规律与人类性情制定的法律，这正是管子所主张的立法原则。此外，在梁启超看来，“贵画一而重简易”；“贵适时而贱保守”；“以偏至为大戒”；“最重平等，而不容有阶级之分”；“贵与人民程度相应”等等都是管子所主张的立法原则和立法条件。
那么管子主张法治的目的是什么？这是研究管子法治思想中不能回避的问题。梁启超认为管子的法治目的不仅“治本”而“兼治标也”。即希望通过法治使国家民俗醇美，人民富裕而安居乐业。管子说：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。上服度则六亲固，四维不张，国乃灭亡。何为四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”[28]管子又说：“凡牧民者，使士无邪行，女无-事。士无邪行，教也；女无-事，训也；教训成俗，而刑罚省数也。凡牧民者，欲民之正也，欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也，微邪不禁而求大邪之无伤国，不可得也。……欲民之有礼，则小礼不可不谨。……欲民之有义，则小义不可不行。……欲民之有廉，则小廉不可不修。……欲民之有耻，则小耻不可不饰。……民之修小礼行小义饰小廉谨小耻禁微邪，治之本也。”[29]在梁启超看来，管子的有关论述比较明确地体现了他的法治精神，即通过教、训、谨、修等方式并最终通过法治使人民养成良好的风俗习惯。也就是说，管子的心目中有一个理想的至善至美的民俗，为了使这种美好的民俗由理想变成现实，只能厉行法治，否则没有别的选择。为什么管子主张“法治”，而不象儒家那样主张“德治”，其道理即在于此。
管子反复强调法治的重要性如“邪莫如蚤禁之”，“慎小事微，违非索辩以根之，则躁作奸邪伪诈之人不敢试也”，“闭其门，塞其途，弇其迹，使民无由接于-非之地”等等言论，都在强调仁义礼乐，皆出于法，使人民行为日进于德而日习于礼，都是法治的效用。对此，梁启超深有感触。在他看来，如果用德治能使一国风俗醇美，道德风尚优良，当然是最好的，不过在国中只有那些有教养的土君子可以“自淑”、自律自己的行为，这只是一小部分人，然而绝大多数人民如果光靠道德说教、道德感化必然无效，尤其对于道德责任心薄弱的人更不会见效，所以徒恃德礼不足以治国，必须同时采用法治才能见效。
管子虽然强调法治来培养美俗，但他也不否认道德感化与道德教化的作用，他所说的“教训习俗者众，则君民化变而不自知也”，“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。不明于化而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车也”等言论，都明确指出了德化的重要。梁启超由此断言，管子主张法治的目的是企图通过强制的方式，使人民养成良好习俗，培养人民的道德情操，从而达到“仓廪实”、“知礼节”、“国富民强”的目的。德治与法治有不同的功用，“夫使民皆说为善，此礼治之效也，使民无由接于-非之地，而暴乱之行无由至，此法治之效也。……法也，刑也，政也，事也，教也，训也，俗也，道也，德也，管子所认为一贯而不可相离者也。语至是，而法治主义，洵圆满无遗憾矣”。[30]可见梁启超对管子法治目的评价很高。
第二，探讨法治与君主，人民、政府关系。
管子讲法治，主张增益君权，对此，梁启超承认管子是“未得为法治之真精神”，但同时他又说，限制君权，这是近代立宪国家的原则，但在古代还没有发明权力制衡机制及代议制度没确立之前，不重视君权就不足以致治。因此从这点上来说，不能指责管子。管子执政的时代，正值贵族专制，政出多门，主权无所统一，严重地危害着国家的进步，因此提高君权压制贵族这是时代的需要。他说：“管子之独张君权，非张之以压制人民，实张之以压制贵族也。虽然管子之法治主义，又非有所私于君主也，管子之所谓法，非谓君主所立以限制其臣民，实国家所立，而君主与臣民同受制其限制也。”[31]在他看来，管子所讲的“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治”，“明君置法以自法，立仪以自正也，行法修制，先民服也”，“禁胜于身，则令行于民矣”，“不为君欲变其令，令尊于君”等言论，讲得都是君主如何受法律限制的问题。管子所讲的法是由国家所立，用以限制君主，而不是由君主所立，用以限制臣民。服从法律为“公”，废止法律谓“私”，所以管子严格禁止君主废法，这点具有与立宪国严禁君主违宪同样价值，所以管子是“法家之正宗也”。
梁启超承认管子还没有找到如何使君主必须奉法而不致于废法的途径和手段，只是主张君主“自禁”，从而使他的法制主义流于形式，“此管子之法治所以美犹有憾也”。[32]
关于管子阐述的法治与政府的关系，梁启超也进行了讨论。他完全用近代立宪政府的理论来理解管子，认为管子所讲的“道德出于君，制令传于相，主画之，相守之”，“大夫比官中之事，不言其外，而相为常具以给之。相总要者，君南面而受要是以上有余日而官胜其任，唯此上有法制，下有分职也”，“君者执本，相执要，大夫执法，以牧其群臣”，这些言论虽然讲在二千多年前，但其精神实质则是与近代立宪君主制中的内阁制相吻合。“相”指的就是总理大臣，大夫则是各部大臣，群臣则是百官。管子强调相权尊贵，君主不可下侵其权，让宰相尽职辅佐，为使其负责任，则君主必须“无责任”。对此梁启超谈论道：“中国今日百政之不举，岂非以君主代下负任蒙劳，而有司不任，反与有以自掩覆耶？忠于谋国者岂必远求，率吾先民之教以行之，而治具固毕张矣。”在梁启超看来，近代中国-衰败，主要是君主独裁，没有很好地发挥“相”及各部“大臣”的作用。管子的相关思想可以医治此病。管子的思想已具有君主立宪思想的合理要素，只要将其思想进行现代诠释，就可用于治国。
关于法治与人民的关系，也就是人民以什么样的生存形式处于法治之下，管子也提出了自己的主张，即以“齐其民—其民为治国之首务”，所以力主严刑，使法令不立则已，立则期其必行而无所假借，为的是“示信于人民而已”。其所体现出的正是管子的法治精神。国家要强大，就必须使国内人民团结起来，“辑合于内而竞于外”使人民不受外族攘夺相杀之恐，得以安居乐业，这才是“最爱民”。那么为了达到这个目的，就必须使国家形成合力，政策法令能得以通畅。但同时，管子也反对滥用法权，不能滥用国家权威，压制人民。只要国家不能取信于人民，那么统治权也难以得到真正的体现。
管子虽然强调发令之权操诸君主，但立法之业，则必须以百姓为尺度。他说：“民必得其所欲，然后听上，听上然后政可善为也”。）他还说：“政之所兴，在顺民心，-所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民能为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。”[33]总之，立法的基础在于顺从民心，以顺民心使民得所欲为目的，管子行干涉主义只所以得法的原因即在于此点。梁启超评论说：“呜呼！吾读此而信孔子之以如其仁如其仁誉管子，为不虚矣。如君臣篇所言，则今世立宪-之大义所从出也。人民个人之意志，必须服从于国家之意志，而国家之意志，则舍人民全体之意志，无由见也。此国会-所由成立也。夫人民同是人民也，何以一旦聚诸国会而以神圣视之也？以人民者，别而听之虽愚，合而听之则圣也。能合民而听之，则与民为一体之实，真克举矣。国会之为物，虽未能产于管子之时代乎，然其精神则固已具矣。”[34]对管子的思想评价很高。认为在管子时代虽然尚没有国会制度，然而他主张遵从全体人民的民意，使国家意识服从全体人民的意志，这一思想恰恰体现了民主宪政国家的法治精神。
在梁启超看来，管子不仅尊民意，而且还尊民权。虽然用国家权力治服百姓很容易，但却不是“天下之大道”，因为人民的权利神圣不可侵犯。“丹青在山，民知而取之，美珠在渊，民知而取之。是以我有过为，而民无过命。民之观也察矣，不可遁逃。我有善则立誉我，我有过则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。故先主畏民”。[35]管子的这段话在梁启超看来，已经非常重视民权了，即管子主张立法事业与民共相推进，接受人民的意愿，行政责任则由人民监督的这些思想，已经具备了立宪-中的基本精神，“后世不察，徒以其主张严刑峻法之故，而指其言为司空城旦书，与李斯之督责论，同类而并笑之，是得为知管子矣乎？”[36]所以梁启超主张为管子平反，其中最重要的就是不能把管子与李斯相提并论，因为管子所讲的这些符合近代立宪精神的思想观点，李斯是没有的。此外，梁启超还为管子一方面主张以法峻治其民，另一方面又敬畏其民这一矛盾言论进行辩护。认为形式上言论虽然矛盾，但实质上是一致的。峻治是针对人民个体，敬畏的则是人民整体。作为一国人民同时具备两种资格，一是作为国家一分子的资格，相结合形成国家；一是作为国家的资格，即由法律规定而构成国家的一种机关。当作为人民个体时，则受统治权的支配，就必须不折不扣地遵守法律；当人民作为国家机关的组成部分或意志体现时就是神圣不可侵犯的。在近代立宪国家中没有不把人民作为神圣不可侵犯的实体看待的，同时不可因此以神圣之故而不严格执行法律。所以从管子法治精神角度看，其言行并不存在矛盾。
从上述可以看出，梁启超完全是用近代立宪制度所体现出的观念和术语来解读管子的。他不仅认为管子的法律思想具有适合立宪-的合理内容，而且还把经过他理解和诠释的管子的法律思想应用在建立近代法治国家的实践上，这是他研究并阐述管子思想的真正目的。
总之，梁启超以法家的思想为核心，深入探讨了中国古代法治主义的兴衰问题。他认为法治主义兴起于春秋中叶，大盛于战国时期。法治主义的兴起主要导因于社会巨变，即当时的社会现象与前古出现巨大差别，社会动荡，内部纷争，“一大革命之起，迫于眉睫”。所以当时的-家不得不顺应时势而讲求以法治国之道。
当时法治主义的动机有两方面。消极方面的动机主要是为了整顿国家内部秩序。在国家内部阶级分化，贵族专横，严重破坏了既有秩序，不用严正的法治，难以维持一国的秩序，“故商君变法，劓公子虔而黥公孙贾，其他如子产、李悝、申不害之流，皆莫不首锄贵族，盖非是而国家内部之统一，将不可望也”。
积极方面的动机主要是富国强兵。当时兼并盛行，小国寡民难以自存于各国竞争的争斗中。所以大-家无不采取“殖产主义与军国民主义”，力图使自己的国家国富兵强，为此只有实行法治才能达到这一目的。所以，法治主义也应时而产生。
关于法治主义衰灭的原因，梁启超也进行了探讨，认为有三个原因：第一，法治主义盛行于战国列国并竞时代。到秦汉以后，已经不存在列国并立弱肉强食的局面，天下一家。因此，需要法治已不如从前。而萌芽于战国时代的国家观念也“渐成秋扇”。法治主义与国家观念密不可分，如影之相随，国家观念衰落了，法治观念也必然随之衰落。
（中华文史网首发）
[1]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第132-133页。
[2]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第133页。
[3]《管子》七法篇。
[4]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第134页。
[5]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第135页。
[6]徐祥民：《法家学派的由来及其界限》，《山东大学学报》2002.1期。
[7]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第138页。
[8]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第138页。
[9]《尹文子·大道介》。
[10]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第141页。
[11]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第143页。
[12]《管子·君臣篇》。
[13]《管子·枢言篇》。
[14]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第144页。
[15]《商君书·开塞篇》。
[16]《商君书·定分篇》。
[17]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第148页。
[18]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第147页。
[19]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第149页。
[20]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·专集》50，第153页。
[21]《先秦-思想史》，《饮冰室合集·文集》50，第153页。
[22]《管子传》，《饮冰室合集·专集》第28，第12页。
[23]《管子传》，《饮冰室合集·专集》第28，第12页。
[24]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第17页。
[25]参见《管子·传法篇》。
[26]《管子·法法篇》。
[27]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第27页。
[28]《管子·牧民篇》。
[29]《管子·权修篇》。
[30]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第32-33页。
[31]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第20-21页。
[32]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第22页。
[33]《管子·牧民篇》。
[34]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第25页。
[35]《管子·小称篇》
[36]《管子传》，《饮冰室合集·专集》28，第26页。
