俞樾（1821——1907），字荫甫，号曲园，浙江德清人。他是晚清同光年间“最有声望”[1]（P.5）的经学家和经学教育家。太平天国运动结束后，清政府着力重建传统文化。俞樾正是在这样的时代背景下受到曾国藩和李鸿章的大力揄扬。他以“通经致用”为学术宗旨、以“梯梁后学”为学术取向。在这一学术思想指导下，他一方面遍注“群经”、“诸子”，对传统典籍进行系统整理，并归纳出古文“文例”88例，为后学者从事传统学术研究提供了重要条件；另一方面，他潜心经史教育，主持杭州诂经精舍及其他多个重要书院达30多年之久，门生弟子数以千计，章太炎、黄以周、张佩伦、缪荃荪、吴昌硕、崔适、朱一新、戴望、吴大澂、谭献、宋恕等在近代学术界享有盛誉。因此，在太平天国运动后的特殊历史阶段，他对以经学为核心的“国学”的传承，起到了承前启后的特殊作用，对晚清学术乃至日、韩学术界都产生了广泛的影响。他在晚清学术史上有着重要地位。
由于种种原因，有关俞樾的研究在相当长的时期内受到忽视。1972年台湾出版的《俞曲园学记》（曾昭旭著）是学术价值较高的一部著作，它对俞樾的学术成就进行了系统的评介。20世纪90年代中期以后，有关俞樾的研究成果开始增多，但研究成果局限于文学、方志学、考据学、中医文献和中外文化交流方面，在拙作之外，与经学思想有关的论文仅有两三篇。近两年，本人对俞樾的学术思想进行了较为系统的研究，相应的专著也已经完成。本文是在前几篇论文的基础上，对俞樾学术思想的局限从以下三个方面进行初步探讨。
一、被动顺应时代潮流，以淡漠的态度对待西学
俞樾作为一位经学大师，其思想观念是较为保守的。他特别重视中国的传统道德，认为行仁政和强化传统道德教化是当时的“自强之上策”[2](卷六.p.12)。他又指出：“孝悌忠信即是兵法”，认为这种道德教化“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”。[3](续五九枝谭,p.1)但另一方面，俞樾又从传统文化中吸收了《公羊春秋》的“改制”思想、《周易》的“穷变通久”思想和荀子的“法后王”思想。从这些思想出发，他对社会变革的必要性有所认识。他不仅能对秦始皇变法等历史上的革新之举加以肯定，对当时清政府进行的洋务运动亦基本上持理解的态度。然他对于“变”的理解，又是非常有限的。他说：“变也者，圣人之所不得已也。其已定之爻，无所用吾变也；未定之爻，而有可通，则亦不必用吾变也。穷而无所通，乃不得已而变以求通，此圣人所上以赞天地之化育，而下以左右民也。”[4](易穷通变化论,p.3)俞樾既站在维护传统道德的根本立场之上，又以“变”为圣人不得已之举，他对现实社会的变革，必然因此缺乏主动精神。他总是被动地一点一点地随着时代潮流的前进而“变通”。由于他清醒地认识到晚清社会的矛盾已非常尖锐，清王朝已不能照旧统治下去，因此，他对举办“洋务”、“新政”的必要性能表示理解。但他同时又敏感到，“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。”[5](卷六.p.20)深知“洋务”“新政”的开展，必将冲击乃至动摇中国传统的道德观念和生活方式，因此，他内心对“洋务”及其西学又实有抵触的情结。在他看来，“乌喙蝮蝎”之属，虽可以治“瘤疠痈疽”之毒，为医者“所不废”，但毕竟是有毒之物。有见于此，他虽对“洋务”、“新政”在总体上加以理解支持，对于他人乃至自己的从孙、弟子学习西学亦不反对。他在遗言中还表示，子孙“苟有能通声、光、电、化之学者，亦佳子弟也。”[6](p.99)然他自己却“隐居放言，谨守包咸不言世务之义”，强调自己“于一切洋务、陆军、海军，皆非所知，亦非所欲言。”[7]（卷八,p.4））从这种现实*态度出发，俞樾虽处西学东渐、中西文化交流日甚一日的时代，他对西学则从来不去主动吸取。不仅如此，他还强调西学已在“吾儒包孕之中”，只要“经史并通，即於体用兼备”。因而反对有些书院在常课之外，别设一课，“专考经济有用之学”的做法。[8](卷三,p.5-6)由于他对西学的这种态度，终其一生，他的西学知识可以说是极为贫乏。在他的著作中，除介绍过熊拔三的《西洋水法》和合信所著《博物新编》外，于西学仅有少数几处零星的涉及。正因为他对西学茫无所知，直到1897年还坚持认为，如果精练20万藤牌军，用藤牌佐以飞叉，则“破外夷之火器，有余裕矣！”[9](卷二,p.19-20)他对西学之盲昧竟至于此！到19世纪90年代初，他还声称：“余惟农桑者，天下之本务，不可以末务参之。古人于此二事，至纤至细，事有一定之程，器有一定之制，而便宜苟且一切之谋，皆所不用。”[10](p.7)他在《王梦薇本务述闻序》中亦有此说，且对“农事、织事皆欲以机器行之”颇以为不然，并为先民朴茂之美意渐失感到惋惜。[5](卷六.,p.20)但这并不意味着俞樾此时对洋务运动持反对立场。几乎就在同时，他在强调清吏治、严军政、端士习、苏民困为自强要策的同时，亦充分肯定彭玉麟曾提出的设海军、购枪跑、训练新式军队的建议，认为这是“深识远虑”。[7](卷一,p.9)其后，他更是肯定浙江巡抚廖寿丰开茧纱厂、设蚕桑馆、颁培茶新法诸举措，认为这些措施虽“从时尚，无诡经常。”[9](卷六,p.22)细读俞樾著作，诸如此类前后矛盾之说尚有不少。这与他对现实*的矛盾态度密切相关。他既以“洋务”“新政”为有毒的“乌喙蝮蝎”，又认为“医者所不废”，其为文势必随话语环境的不同而不同，前后失倨也属正常。他心中对洋务既存抵触之情结，对西学则自然较为漠视。还需要指出的是，俞樾除从维护传统道德的基本立场出发，对西学的“消极”影响保持高度警惕外，他对学西学的成效亦持一种怀疑的态度。他尽管认识到学习西学特别是西方的自然科学的必要性，但他又反复强调学于人者制于人。因此，他认为要克敌制胜，还必须在学习对方的同时，另辟蹊径。具体而言，他认为西人利在火器等刚性的一面，中国在学习那些刚性事物的同时，还必须从柔的一面入手发展自己，从而才能最终达到以柔克刚的效果。但是，由于认识水平的局限，他找到的能克刚的事物中，除道德教化外，无非是现实中的“水器”和传统的藤牌之类。总之，他与冯桂芬、郭嵩涛等同时代思想家相比，他的西学知识是相当贫乏的，*态度则具有鲜明的保守性。若与较他晚一辈的思想家如康有为、梁启超、严复相比，则实在是不可同日而语。二、过于强化经学的致用功能，具有以学术比附道德教化的倾向
俞樾不仅对传统道德持一种保守的立场，他还特别重视道德实践。他一生以“卫道”自任，俨然为传统道德的守护神。对传统道德的维护、表彰和阐扬似乎已溶进他的生命之中。早在河南学政任内，俞樾对人伦教化就特别重视。曾上疏奏请以公孙侨从祀文庙，以圣兄孟皮配享崇圣祠。罢官以后，他仍以人伦风化为己任，自言不敢“默然而息”[2](卷四,p.1)，于“名教乐地”，“未肯多让”。[11](卷五,p.8)在他的杂文集中，约有750余篇杂文，其中关系妇女的杂文有130余篇（含夫妇合传）。这130余篇杂文，可以说都突出了歌颂“妇德”这一主题。其他部分亦多以表彰忠节、孝行、义行为主。即使是普通的人物碑铭，亦多突出碑主的德行。在他的诗集中，表彰忠孝节烈的内容亦不少。他的笔记小说则几乎完全以劝“善”为主题。他主持修撰的地方志，这方面的内容同样是连篇累牍。因此，当时的人们对俞樾有善于“写德”的评价。不仅如此，在他的诗文中，“刲股疗亲”、“以身殉夫”等愚昧行为，都被作为典型而得到大力表彰。
俞樾强烈的“卫道”精神直接影响到他对经典的具体文句的校勘、训释以及学术取向。他在运用这一立场校释群经时，一旦涉及道德教化，则常常陷于先入为主而流于主观武断。下面略举数例，以见一斑：
《论语》云：“求也，为之聚敛而附益之；”“……赐不受命而货殖焉”。俞樾训释前一句云：“季氏聚敛，乃民聚而非财聚。盖冉子为季氏宰，必为之容民蓄众，使季氏私邑民人亲附，日益富庶。”他释后一句则强调，子贡并非不受教命，只是“不受命于官，而自以其财市贱鬻贵，逐什一之利。”[12](卷三十一，p.1)
《论语》云：“四体不勤，五谷不分。”俞樾训诂该句时指出，两“不”字皆语词，“分”为“粪”之误，因谓“不勤，勤也；不分，粪也。”他强调丈人乃自言“惟四体勤，五谷粪而已，焉知尔所谓夫子！”并非以此责子路。[12](卷三十一，p.7—8)
《尚书·泰誓》云：“时哉弗可失”。俞樾认为“武王为天下除暴乱，非争天下也。”因谓武王不可能有如此不仁之言。他因此断言：“《泰誓》之伪，即此可见，若徒推求於字句之间，抑末矣！”[2](卷二,p.8)
俞樾以上训诂，都异于前人之说，然并没有多少显明的证据，多为推论之词。揆其意，盖以为前人笺注，有损圣人及门徒作为道德典型的形象，故出此说。俞樾之经说，诸如此类者尚有不少。不仅如此，他品评历史人物亦往往从道德教化出发，喜以因果报应为说。他论晋文公云：“有阴谋者，必有阴祸。”谓晋祚之所以不永，乃晋文公“谲而不正”之报。[2](卷一，p.2)他论马援，亦与此相仿。为了宣扬因果报应，俞樾颇佑《左传》以成败论人。他说：“孔子作《春秋》，微其文，约其词，於当时诸侯大夫之罪，未尝斥言之也。夫使当时诸侯大夫之罪而皆著於后世，则人将以天道为疑，天道不信於天下，而天下乱从此起矣！”因此，他认为《左传》以成败论人，于齐之陈氏、晋之韩赵魏，以及陈、蔡、江、黄诸国，皆著其所以兴之之理，使善有所慕，恶有所惧，是“深得圣人之意”。他还强调：“左氏不以成败论人而务得其实，则可免后世之讥，然其为天下祸且愈以烈。”[2](卷二,p.5)由此不难看出，俞樾本人未必真相信因果报应之说，他之所以如此强调因果报应，主要是为了道德教化的需要。如果说这还有些含蓄的话，他对待东汉王充所作《论衡》的态度，则进一步表现了他的这种倾向。他自言：“汉人之书，……独不喜读王充之《论衡》，以为有大谬於圣人者。”其所以然者，则缘于王充不信因果报应之说，认为世人受福佑并非行善所致，“实则遭遇使然耳”。[11](卷五，p.8)可就在同一杂文集中，俞樾又有《沈懋卿事释疑》一文，该文则又引用王充“遭际有命”之说释沈氏虽称善士而不得善终之由，以“性善命凶为沈君定论”。[11](卷四，p.8)俞樾之“实事求是”精神，于此则完全为“致用”的需要所代替。以此观之，俞樾释经，凡关乎风俗教化，即便其说有些根据，主观动机则实可质疑。俞樾既以“卫道”为己任，其治学指导思想自然服从于他对道德教化的需要。19世纪80年代以前，他训释群经虽重视发挥其道德教化的功能，但他同时也提倡荀子的“法后王”思想，重视发挥传统儒学中的变革内涵。随着洋务运动的深化，西学、“洋务”对传统道德及生活方式的冲击作用渐渐显现。在这种情况下，他开始更多地强调自己为孟子之徒，要求“法先王”、“守先王之意”，并以“守先待后”为己任。1881年，他作《三大忧论》和《自强论》，前者强调传统文化及其道德乃至整个民族的危机；后者则高扬孟子“返本”之说。俞樾一向不过问现实*，这两篇难得的政论文章，并不是随意而作，在很大程度上，它们的出现标志着俞樾治学宗旨的转变。而这种转变正是以道德教化的需要为根据。但尽管如此，由于戊戌变法以前，传统文化及其道德的危机表现得还不很尖锐，俞樾对“荀子之徒”的变革主张还是能努力去适应。
从戊戌变法前后开始，俞樾再也无法适应时代的变化。传统文化的危机和清王朝行将崩溃的命运，都使他惶恐焦灼。他不仅将“忧时泪”在许、郑先师之前洒了又洒，而且一再发出“久居人世待何如？”[13](卷十六，p.1)的哀叹。1900年，他作“祈死”诗，又为“八十自悼文”，其内心之绝望可以想见。然而，就在俞樾惶恐绝望之际，其弟子章太炎则顺应时代潮流，毅然走上了革命道路。对此，俞樾极为愤怒，斥章不忠不孝，并发表“破门声明”，将章太炎革出师门。章太炎亦不妥协，于1901年写了《谢本师》一文，表示与乃师决裂。两人从此分道扬镳。俞、章两人的分手，正是俞樾不能适应时代发展的必然结果。从俞樾对传统道德的执着、虔诚的态度来看，他将章太炎革出师门是严肃认真的，并不仅仅是“为掩人耳目”做做姿态而已。[6](p.72)然就章太炎而言，他仅仅是在*上与乃师决裂，并不是从此不承认这位朝夕与共达8年之久的“先生”。1907年俞樾去世后，章太炎作《俞先生传》，高度评价了俞樾的学术成就，其心中仍以俞樾为师，于此可知矣。
三、以疑似之见立说，以己意改经
不少学者论及俞樾经学之弊时，最突出的莫过于“好改经字”一条。此说最早由章太炎提出，他在《俞先生传》中说：“说经好改字，末年自敕。”[14](p.211)后之学者遂相因为说，谓俞樾“务反旧说，一心标异，出言太易，论断亦近专辄。”[15]（p.647）
俞樾治经的确不如高邮王氏严谨，并存在以疑似之见立说、以己意改经的倾向。如《诗·天保》“君曰卜尔，万寿无疆。”旧注训“卜”为“予”，俞樾则谓“卜尔之‘卜’，当训‘报’。卜尔者，报尔也。”[16](卷三，p.4)此即为疑似之见，俞樾训释此条亦用了“疑”、“殆”、“当”多个疑似之词。诸如此类，在俞樾的经学著作中尚有不少。需要指出的是，俞樾所以以疑似之见立说，与其治经思想和学术风格有关。俞樾治经确然存在喜欢“标异”的倾向，只要他发现与旧说不符的新材料，即便其材料不足以推翻旧说，他也会本着“以疑存疑”的精神表而出之。于是，后之学者遂以“出言太易”病之。俞樾又是以词章之士转而从事于经学，又擅长于作逻辑的思考。因此，他的治经风格往往倾向于从文章的整体结构和内在逻辑关系入手作训诂分析，而不是斤斤于片言只字。因此，只要篇章段落乃至语句之间，逻辑有所不协，语意有所不顺，他便可能怀疑到经典原文本身，并在审慎考证的基础上大胆提出对经文的改动意见。其所以然者，是因为他认定古代经典在口耳相传乃至以竹帛流传的过程中，经典本身出现讹误是完全可能的。因此，俞樾本人并不以改经字为非。他在《群经平议》的序中明确指出：“或者病其（高邮王氏）改写经文，所谓焦明已翔乎寥廓，罗者犹视乎薮泽矣。”[12](序)在他看来，高邮王氏“改易经文”是建立在深刻的治经思想和开阔的眼界之上，而以此为病者往往自己认识水平有限而又盲目批评他人。
任何一种治经思想和治经风格都有其长处，亦有其局限。俞樾既强调以疑存疑，其治经自然不那么严谨整饬。再加俞樾务为“通博”，对不少问题缺乏专门的、精深的研究，因研究不透而不准确、甚至错误之处亦当不少。然此种治学思想和风格往往能发现和提出新问题，为后学者作先导。对于俞樾的这种治学思想和风格，后之学者以此为病者固不少，然赞成者亦不乏人。梁启超对此未曾加以批评，钱玄同进而号召人们学习俞樾大胆疑经的精神，宋恕则对俞樾佩服得五体投地，认为俞樾集“了真”、“洞至”、“入圣”、“极贤”、“擅鸿”、“兼文”、“践通”、“包儒”诸优长于一身，“学问至德清先生观止矣！”[17](p.105-108)宋恕此说虽未免偏颇，然他能从“名学”出发把握俞樾的学术风格，强调俞樾“名家之学殆过实斋”[17](p.90)，则的确算得上是俞樾的学问知己。因此，他虽没有明确说明对俞樾此种学术风格的看法，其不以此为病当是毫无疑问。因此，就俞樾来说，这或许并不算是弊病，我们亦无须以此苛责俞樾。然就中国的学术传统来说，人们往往重接受而轻忽思考，因此，读者往往希望著者在书中提供精确不磨的答案。如果以此为要求，俞樾的经学著作确然有很大的不足。对此，后之学者不能不知。另外，俞樾晚期过于追求新异，以至其《茶香室经说》等著作中，大多为疑似之见。其著作虽也有它的特殊价值，但终究让人们觉得是个缺陷。
俞樾学术思想的局限有些方面属于学术风格上的问题，但主要还是他对中西文化和社会现实的基本立场和态度使然。如果说他对于中国传统文化和道德的保守立场还隐含一些合理成分的话，他对“刲股疗亲”、“以身殉夫”等具体道德表现的赞美、歌颂，则无疑是极端陈腐和落后的。因此，俞樾学术思想的局限是其落后于时代的思想观念在学术上的一种反映。（文章来源：《首都师范大学学报》（社科版）2005年04期。）
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[2]俞樾.宾萌集[A].春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[3]俞樾.曲园杂纂[A]. 春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[4]俞樾.俞楼杂纂[A]. 春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.[5]俞樾.春在堂杂文五编[A].春在堂全书[C].光绪二十五年重订本.
[6]俞润民.德清俞氏[M].北京:中国人民大学出版社,1999.
[7]俞樾.春在堂杂文四编[A].春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[8]俞樾.春在堂尺牍[A]. 春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[9]俞樾.春在堂杂文六编[A]. 春在堂全书[C].光绪二十五年重订本.
[10]江苏省立苏州图书馆辑.俞曲园先生日记残稿[M].民国二十九年版.
[11]俞樾.春在堂杂文续编[A].春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.[12]俞樾.群经平议[A].春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[13]俞樾.春在堂诗编[A].春在堂全书[C].光绪二十五年重订本。
[14]章太炎.俞先生传[A].章太炎全集（四）[C]. 上海:上海人民出版社,1985.
[15]刘晓东.俞樾[A].吉常宏主编.中国古代语言学家评传[M].济南：山东教育出版社，1992.
[16]俞樾.古书疑义举例[A].春在堂全书[C].光绪二十三年重订本（石印本）.
[17]宋恕.宋恕集（下）[M].北京:中华书局,1993.
