董仲舒的新儒学新在哪里人们将“董学”称为“新儒学”，盖与班固所言董仲舒“推明孔氏”有关，但是，当某种学说一旦被冠之于“新”的桂冠时，那只能意味着这种学说已经不便归属于原有的相关学说了。只要回看一番中外古今的学术文化史，就不难看清楚这一点。且不说其它，即以当今世界标榜“新马克思主义”的各种理论、学说而言，就很难从其中找到有一种真正的马克思主义，有的实不过为列宁说的是“被逼得装扮成马克思主义者”的“马克思主义的敌人”而已。
董仲舒所精心炮制的一套以“天人感应”、阴阳五行和“三统”（黑统、白统、赤统）循环等学说为其理论基础，以“君权神授”和“三纲五常”为核心的，驳杂而又系统化、理论化的“君学”体系，由于毕竟迎合了统治者维护和加强君王专制的需要，所以，尽管两千多年时有沉浮，但总起来说成为维护和加强君王家天下专制的重要的理论基础。
尽管“新儒学”的称谓对“董学”并不确切，也并非原来的儒学，但既然已经成为史实，矫正也难，所以愚认为没有必要再在这方面作文章，而关键的倒是弄清它的本质：“新儒学”“新”就新在，不仅与以孔孟为代表的儒学根本不同，而且与以荀子等为代表的儒学也大相径庭；“新”就新在完全失去了先秦儒学先立论，然后游说统治者实行的探疑求真的学术指向，而蜕变成为迎合统治者的政治需要，绞尽脑汁地编造理论的所谓“君学”。董仲舒不愧为“杰出的理论家”，不过他的理论只是为专制君王服务而已。而中国的专制统治在他之后之所以得以一直延续两千多年，正是得益于董仲舒这样的“杰出的理论家”地不断涌现。董仲舒是西汉著名的思想家、教育家，他倡导的“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策，将先秦儒学改造为汉代新儒学，对中国封建社会教育和思想文化产生了深远的影响。就其教育思想来说，其核心是道德教育。因此，对董仲舒的德育思想进行深入地研究，挖掘其精华，批判地借鉴吸收，是我们必须重视的一项工作。本文从董仲舒德育思想的理论基础、德育内容、德育方法三个方面试做探析，以求对我们今天道德教育的借鉴意义。
一、德育思想的理论基础――性三品说
德育是一定的社会主体对人们施加道德影响的一种社会活动。活动指向的对象是现实生活中的人，目的是要使其接受所施加的道德影响。进行德育的根据在于：对于人的外在教化是可能的，而且是必要的。而对于外在教化可能性、必然性的论证则是指向于对与人性的探讨，因此，对于人性的探讨便成为各种德育理论的逻辑起点。
在中国哲学史上，孔子首先看到了人性的内涵，孟子主性善，荀子主性恶，他们从各自的人性论出发，提出了系统的德育理论。董仲舒对先秦儒家的人性论进行了扬弃，他糅合性善、性恶说，认为人性是有善恶品等的，提出了性三品说。从而为自己的德育思想的提出奠定了理论基础。下面我们看他是如何从性三品说出发进行论证的。
董仲舒认为人性可以分为三种，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。最上等的是圣人之性，“圣人过善”，其性“不可以名性”，圣人凭借生来而具的过善之性，“承天意”、“法天”从而教化万民。在人性的形成和教育的关系上，对于天子是无关的。由此，我们可以看到，对于圣人之性的解释，董仲舒持人性不变的观点。在圣人那里，善不是一种潜在的可能，而是一种已经实现了的现实人格。因而，外在的教化是多余的。
“性三品”中最下等的是“斗筲之性”。董仲舒视之为“又不可以名性”而低于“万民之性”的下品之性，是纯恶之性。“他国不讨贼者，诸斗筲之民何足数哉，弗系人数而已。”（《尧舜不擅移》）在他看来，“斗筲之民”作为恶的化身，不具有任何成圣的可能，属不可教育的纯恶之徒，对待他们只有采取外在的刑法加以强制。
除了极少数的圣人和“斗筲之民”之外，占多数的乃是“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”，（《实性》）“名性，不以上，不以下，以其中名之”。（《深察名号》）因此，
董仲舒对于人性和教育的关系探讨，只是针对“中民之性”的人而言的。
他认为“中民”在生来的本性中既有善质又有情欲。“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，“仁贪之气两在身”。（同上）民性中同时存在着贪仁两性，但是它们都是潜在的，“仁之气”虽不是现成的善，只是善的基因，但可以培养成善，因而是一种肯定性的潜能，规定了主体向善的人格发展。情欲乃“贪之气”，任其成长即表现为恶，因而是一种否定性的潜能，抑制了善的走向。正是人性中所包含的否定性的潜能，使善的德性的形成不能仅仅依靠主体自身的能力，还应借助主体之外的力量，“今万民之性，待外教然后能善”，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，而若“无其王教则质朴不能善”。（《实性》）总之，先天的潜能只有和后天教化相结合，才能成善、成人。
由此，董仲舒扬弃了孟、荀二者之弊，以其性善情恶论为理论基础，说明了人性发展的先天性潜质，通过对外在教化可能性、必要性的强调，奠定了他德育思想的理论基础。必须指出的是，性三品说作为一种抽象的人性论是错误的，董仲舒不懂得人性是活动于现实中的人的特有的规定性，善、恶作为道德评价，是一种社会意识，是社会关系的产物，也不懂得人性是一个历史范畴，随着历史而发展变化的道理。但是，他对为什么要对人要实施道德教育，人能不能获得善性的问题，做了合乎逻辑的回答。肯定了德育的可能性和必要性，这对于我们今天充分认识德育的价值有着重要的启示。
二、德育内容
对于德育内容的设定是道德教育的基础，董仲舒为维护汉王朝封建等级制度而施行的道德教化对其内容也进行了系统的、创造性的阐述。张岱年先生说：“封建时代的基本道德原则是由董仲舒确定的。”〔1〕这个基本道德原则就是“三纲五常”。
先秦儒家曾在宗法社会关系复杂的人伦关系中概括出五种基本关系，即所谓“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒则把君臣、父子、夫妇这三伦绝对化、神圣化，归结为“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并且以他的“天人感应”
和“阴阳五行”说进行理论上的论证。他说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。故臣兼于君，子兼功于父，妻兼功于夫
……王道之三纲，可求与天。”（《基义》）
在阐述“王道三纲”的同时，董仲舒又详细说明了与之相应的是“五常”，说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也
。”（《汉书·董仲舒传》）以仁、义、礼、智、信五种恒常的道德观念配合“三纲”。
董仲舒讲述五常之道，在先秦儒家的基础上做了很多新的发挥。他发挥了孔子仁者爱人的思想，阐述了“仁”的思想，在《仁义法》中，他说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁义。”因而统治者们不能“以仁自裕”，而应该“博爱而亡私，布德实仁以厚之”。（《汉书·董仲舒传》）董仲舒“仁”的思想即是要求积极培养人民的仁德，教导人们真正地力行爱人，特别是要敬上爱君。
在教导人们“以仁义安人”的同时，他又随之提出了“义”的道德观念及其行为规范，他说：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义。”（《仁义法》）这就是说要纠正不宜的行为，使之归之于宜，而纠正行为首先应该由自己开始。对于义利关系，董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《身之养莫重于义》）这就明白地阐述了物质利益的利和精神追求的义对人的重要性。但他仍然继承着以义制利的儒学传统，主张“重义轻利”的义利观，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”，“利之于人小而义之于人大”。（同上）
为了切实和具体的维护封建之道，董仲舒提出了“礼”的规定与要求，“
礼”就是封建社会各种典章制度和生活规范。他在向汉武帝的对策中说：“王者正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”又说：“礼者……
序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”（《汉书·董仲舒传》）在礼的教育上，他还强调礼的实践意义。他一方面要求汉王朝百官贵族严行封建等级之礼，要“成之以礼乐”而为君子，做到“非礼而不言，非礼而不动”，（《天道施》）另一方面，要求“节民于礼”，“使民晓于礼谊而耻犯其上”，强调实行礼教而防民乱的作用。
董仲舒在五常之道中还特别强调了“智”。他解释了“智”的含义，
“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所以为得，其所以事当，其行遂其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加于民，汤、武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗，亡国是也。故曰，莫急于智。”（《必仁且智》）在这里，智表现为理性，董仲舒认识到“智”的指导对于行为的积极意义，高扬了理性精神。
“信”作为一项重要的道德规范和信念，也是“五常”的重要组成部分。他发挥了孔子“道千乘之国，敬事而信”的思想，阐述《春秋》大义，说：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《楚庄王》）又说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）
“为人臣者……委身致命，事无专制，所以致养也；竭愚写情，不饰其过，所以为忠也”，
（《天地之行》）要“至忠厚信以事其君”。（《五行相生》）“信”对于劳动人民来说其实质是要求人民信从其剥削和奴役。
“三纲”与“五常”作为封建时代的基本道德原则，包含着许多不合理的因素，但其中也不乏一些积极的因素。因此，我们必须批判的加以继承。“三纲”是适应封建专制体制的需要而确立的，是对人伦关系的绝对化，是消极腐朽的，随着封建社会的消失，而失去合理性，被人们所抛弃。而“五常”在一定程度上反映了当时的民心民意，维持人际关系的和谐、社会的稳定，对于社会产生了积极的影响。虽然随着社会的变迁其内涵发生着变化，甚至出现了某种程度上的异化，但其中包含的基本精神却有普遍的意义，广泛的适应性，成为中华民族优秀文化遗产的一部分。
三、德育方法
（一）“以仁安人，以义正我”
“仁”、“义”作为德育的两种基本方法，
董仲舒区分了两者之间的差别：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”。（《仁义法》）“仁之法”旨在爱人，他说：“仁之法在爱人不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(同上)又说“故仁者，所以爱人类也。”（《必仁且智》）从中可以看出“仁”强调的是爱人。
而义之“宜”在于“正我”，他说：“义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。”（《仁义法》）这是教导人们修己待人的态度，重视道德主体的自我修养，为善从自身做起，以身作则，身先示范，“自攻其恶”，“躬自厚而薄责于外”。（同上）从思想实质来看，无论是“仁之法”还是“义之法”都是为了调解阶级矛盾和统治阶级的内部关系而提出的。但作为道德原则符合德育规律，对于广大的德育工作者来说，严于律己，宽以待人，也是我们今天的德育工作必须遵守的道德原则。
（二）“明道重志，行道养志”
董仲舒强调“明道”，他说：“仁人者，正其道不谋其利，修其道不谋其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）即是坚持正确的道德价值观念，以道德的自我完善作为人生的最高追求，任何现实的功利得失都不会影响和动摇自己的人生追求。董仲舒所强调的“明道”，实际上成为了封建统治阶层的统治工具，它将纲常伦理视为人之本性，片面的强调理性的生活，压抑了人的真实自然属性，使德育成了人性的枷锁，异化为教育人去容忍专制统治的教条。我们今天的德育就要走出这个误区，在重视人社会属性的同时，也不应忽视人的自然属性。“现代德育要走出困境，就应回归生活，生活世界是道德教育的根基。因为生活世界是蕴藏着丰富的价值和意义的世界，它在形式上似乎表现为平凡、琐碎和世俗，但生活的价值和意义却泛化地存在于其中，人们在具体的生活中能够探询和感悟到其中的乐趣、价值和意义；……。”〔2〕
董仲舒也十分立志的重要性，说：“《春秋》之论事，莫重于志……
礼之所重者在其志。”（《玉杯第二》）要求人们在道德修养的过程中养成坚强的意志，做到“至诚遗物而不与变，躬宽无争而不与俗推”。（《天道施》）同时他要求人们的道德修养并不只是停留在认识上，更应积极行动，在行道的过程中，加强自己的道德修养。他提出的“进善去恶”、“改过迁善”、“反道以除咎”、“积善累德”等思想，揭示出了德育的一般方法和规律，具有一定的参考价值。
（三）“必仁且智”
从孔子开始，仁与智的统一，便构成了儒家人格境界的一种基本思路。
董仲舒继承了这一思路，他说：“不仁而有勇力才能，则狂而操利兵也；不智而辩慧佞给，则迷而乘良马也。不仁不智有才能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳
……
仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《必仁且智》）在此，可以看出董仲舒的仁智统一是以仁为体，以智为用，智从属于仁，其作用是行仁。比较辨证地看到了德育和智育的辨证关系。
当前，科学技术的发展日新月异，技术学科兴起。人文教育的弱化，重智育而轻德育的倾向是一个不争的事实。科技在给人类带来巨大利益和舒适的同时，也由于非人道的使用，给人类造成了巨大的灾难和威胁，各种社会问题以及人类精神领域的种种危机也日益凸现。这些都警示着我们，必须改变长期以来严重偏向科学、忽视人文的畸形教育。因此，当代德育的建构应重视人文精神，正确处理好人文教育与科学教育的矛盾，注重人的综合素质的全面提高。如果剔除仁智的封建性，董仲舒德智统一的思想对于我们今天的德育工作仍是具有借鉴意义的。
总之，董仲舒的德育思想博大精深，它对中华民族的民族心理、民族道德产生了十分重要的影响作用，至今仍有十分重要的现实意义。进一步继承和发掘董仲舒德育思想中的精髓，对于促进我国社会主义思想道德建设，推进全人类的文明进步都具有极其重大的现实意义。董仲舒的新儒学新在哪里人们将“董学”称为“新儒学”，盖与班固所言董仲舒“推明孔氏”有关，但是，当某种学说一旦被冠之于“新”的桂冠时，那只能意味着这种学说已经不便归属于原有的相关学说了。只要回看一番中外古今的学术文化史，就不难看清楚这一点。且不说其它，即以当今世界标榜“新马克思主义”的各种理论、学说而言，就很难从其中找到有一种真正的马克思主义，有的实不过为列宁说的是“被逼得装扮成马克思主义者”的“马克思主义的敌人”而已。
董仲舒所精心炮制的一套以“天人感应”、阴阳五行和“三统”（黑统、白统、赤统）循环等学说为其理论基础，以“君权神授”和“三纲五常”为核心的，驳杂而又系统化、理论化的“君学”体系，由于毕竟迎合了统治者维护和加强君王专制的需要，所以，尽管两千多年时有沉浮，但总起来说成为维护和加强君王家天下专制的重要的理论基础。
尽管“新儒学”的称谓对“董学”并不确切，也并非原来的儒学，但既然已经成为史实，矫正也难，所以愚认为没有必要再在这方面作文章，而关键的倒是弄清它的本质：“新儒学”“新”就新在，不仅与以孔孟为代表的儒学根本不同，而且与以荀子等为代表的儒学也大相径庭；“新”就新在完全失去了先秦儒学先立论，然后游说统治者实行的探疑求真的学术指向，而蜕变成为迎合统治者的政治需要，绞尽脑汁地编造理论的所谓“君学”。董仲舒不愧为“杰出的理论家”，不过他的理论只是为专制君王服务而已。而中国的专制统治在他之后之所以得以一直延续两千多年，正是得益于董仲舒这样的“杰出的理论家”地不断涌现。董仲舒是西汉著名的思想家、教育家，他倡导的“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策，将先秦儒学改造为汉代新儒学，对中国封建社会教育和思想文化产生了深远的影响。就其教育思想来说，其核心是道德教育。因此，对董仲舒的德育思想进行深入地研究，挖掘其精华，批判地借鉴吸收，是我们必须重视的一项工作。本文从董仲舒德育思想的理论基础、德育内容、德育方法三个方面试做探析，以求对我们今天道德教育的借鉴意义。
一、德育思想的理论基础――性三品说
德育是一定的社会主体对人们施加道德影响的一种社会活动。活动指向的对象是现实生活中的人，目的是要使其接受所施加的道德影响。进行德育的根据在于：对于人的外在教化是可能的，而且是必要的。而对于外在教化可能性、必然性的论证则是指向于对与人性的探讨，因此，对于人性的探讨便成为各种德育理论的逻辑起点。
在中国哲学史上，孔子首先看到了人性的内涵，孟子主性善，荀子主性恶，他们从各自的人性论出发，提出了系统的德育理论。董仲舒对先秦儒家的人性论进行了扬弃，他糅合性善、性恶说，认为人性是有善恶品等的，提出了性三品说。从而为自己的德育思想的提出奠定了理论基础。下面我们看他是如何从性三品说出发进行论证的。
董仲舒认为人性可以分为三种，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。最上等的是圣人之性，“圣人过善”，其性“不可以名性”，圣人凭借生来而具的过善之性，“承天意”、“法天”从而教化万民。在人性的形成和教育的关系上，对于天子是无关的。由此，我们可以看到，对于圣人之性的解释，董仲舒持人性不变的观点。在圣人那里，善不是一种潜在的可能，而是一种已经实现了的现实人格。因而，外在的教化是多余的。
“性三品”中最下等的是“斗筲之性”。董仲舒视之为“又不可以名性”而低于“万民之性”的下品之性，是纯恶之性。“他国不讨贼者，诸斗筲之民何足数哉，弗系人数而已。”（《尧舜不擅移》）在他看来，“斗筲之民”作为恶的化身，不具有任何成圣的可能，属不可教育的纯恶之徒，对待他们只有采取外在的刑法加以强制。
除了极少数的圣人和“斗筲之民”之外，占多数的乃是“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”，（《实性》）“名性，不以上，不以下，以其中名之”。（《深察名号》）因此，
董仲舒对于人性和教育的关系探讨，只是针对“中民之性”的人而言的。
他认为“中民”在生来的本性中既有善质又有情欲。“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，“仁贪之气两在身”。（同上）民性中同时存在着贪仁两性，但是它们都是潜在的，“仁之气”虽不是现成的善，只是善的基因，但可以培养成善，因而是一种肯定性的潜能，规定了主体向善的人格发展。情欲乃“贪之气”，任其成长即表现为恶，因而是一种否定性的潜能，抑制了善的走向。正是人性中所包含的否定性的潜能，使善的德性的形成不能仅仅依靠主体自身的能力，还应借助主体之外的力量，“今万民之性，待外教然后能善”，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，而若“无其王教则质朴不能善”。（《实性》）总之，先天的潜能只有和后天教化相结合，才能成善、成人。
由此，董仲舒扬弃了孟、荀二者之弊，以其性善情恶论为理论基础，说明了人性发展的先天性潜质，通过对外在教化可能性、必要性的强调，奠定了他德育思想的理论基础。必须指出的是，性三品说作为一种抽象的人性论是错误的，董仲舒不懂得人性是活动于现实中的人的特有的规定性，善、恶作为道德评价，是一种社会意识，是社会关系的产物，也不懂得人性是一个历史范畴，随着历史而发展变化的道理。但是，他对为什么要对人要实施道德教育，人能不能获得善性的问题，做了合乎逻辑的回答。肯定了德育的可能性和必要性，这对于我们今天充分认识德育的价值有着重要的启示。
二、德育内容
对于德育内容的设定是道德教育的基础，董仲舒为维护汉王朝封建等级制度而施行的道德教化对其内容也进行了系统的、创造性的阐述。张岱年先生说：“封建时代的基本道德原则是由董仲舒确定的。”〔1〕这个基本道德原则就是“三纲五常”。
先秦儒家曾在宗法社会关系复杂的人伦关系中概括出五种基本关系，即所谓“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒则把君臣、父子、夫妇这三伦绝对化、神圣化，归结为“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并且以他的“天人感应”
和“阴阳五行”说进行理论上的论证。他说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。故臣兼于君，子兼功于父，妻兼功于夫
……王道之三纲，可求与天。”（《基义》）
在阐述“王道三纲”的同时，董仲舒又详细说明了与之相应的是“五常”，说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也
。”（《汉书·董仲舒传》）以仁、义、礼、智、信五种恒常的道德观念配合“三纲”。
董仲舒讲述五常之道，在先秦儒家的基础上做了很多新的发挥。他发挥了孔子仁者爱人的思想，阐述了“仁”的思想，在《仁义法》中，他说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁义。”因而统治者们不能“以仁自裕”，而应该“博爱而亡私，布德实仁以厚之”。（《汉书·董仲舒传》）董仲舒“仁”的思想即是要求积极培养人民的仁德，教导人们真正地力行爱人，特别是要敬上爱君。
在教导人们“以仁义安人”的同时，他又随之提出了“义”的道德观念及其行为规范，他说：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义。”（《仁义法》）这就是说要纠正不宜的行为，使之归之于宜，而纠正行为首先应该由自己开始。对于义利关系，董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《身之养莫重于义》）这就明白地阐述了物质利益的利和精神追求的义对人的重要性。但他仍然继承着以义制利的儒学传统，主张“重义轻利”的义利观，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”，“利之于人小而义之于人大”。（同上）
为了切实和具体的维护封建之道，董仲舒提出了“礼”的规定与要求，“
礼”就是封建社会各种典章制度和生活规范。他在向汉武帝的对策中说：“王者正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”又说：“礼者……
序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”（《汉书·董仲舒传》）在礼的教育上，他还强调礼的实践意义。他一方面要求汉王朝百官贵族严行封建等级之礼，要“成之以礼乐”而为君子，做到“非礼而不言，非礼而不动”，（《天道施》）另一方面，要求“节民于礼”，“使民晓于礼谊而耻犯其上”，强调实行礼教而防民乱的作用。
董仲舒在五常之道中还特别强调了“智”。他解释了“智”的含义，
“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所以为得，其所以事当，其行遂其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加于民，汤、武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗，亡国是也。故曰，莫急于智。”（《必仁且智》）在这里，智表现为理性，董仲舒认识到“智”的指导对于行为的积极意义，高扬了理性精神。
“信”作为一项重要的道德规范和信念，也是“五常”的重要组成部分。他发挥了孔子“道千乘之国，敬事而信”的思想，阐述《春秋》大义，说：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《楚庄王》）又说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）
“为人臣者……委身致命，事无专制，所以致养也；竭愚写情，不饰其过，所以为忠也”，
（《天地之行》）要“至忠厚信以事其君”。（《五行相生》）“信”对于劳动人民来说其实质是要求人民信从其剥削和奴役。
“三纲”与“五常”作为封建时代的基本道德原则，包含着许多不合理的因素，但其中也不乏一些积极的因素。因此，我们必须批判的加以继承。“三纲”是适应封建专制体制的需要而确立的，是对人伦关系的绝对化，是消极腐朽的，随着封建社会的消失，而失去合理性，被人们所抛弃。而“五常”在一定程度上反映了当时的民心民意，维持人际关系的和谐、社会的稳定，对于社会产生了积极的影响。虽然随着社会的变迁其内涵发生着变化，甚至出现了某种程度上的异化，但其中包含的基本精神却有普遍的意义，广泛的适应性，成为中华民族优秀文化遗产的一部分。
三、德育方法
（一）“以仁安人，以义正我”
“仁”、“义”作为德育的两种基本方法，
董仲舒区分了两者之间的差别：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”。（《仁义法》）“仁之法”旨在爱人，他说：“仁之法在爱人不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(同上)又说“故仁者，所以爱人类也。”（《必仁且智》）从中可以看出“仁”强调的是爱人。
而义之“宜”在于“正我”，他说：“义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。”（《仁义法》）这是教导人们修己待人的态度，重视道德主体的自我修养，为善从自身做起，以身作则，身先示范，“自攻其恶”，“躬自厚而薄责于外”。（同上）从思想实质来看，无论是“仁之法”还是“义之法”都是为了调解阶级矛盾和统治阶级的内部关系而提出的。但作为道德原则符合德育规律，对于广大的德育工作者来说，严于律己，宽以待人，也是我们今天的德育工作必须遵守的道德原则。
（二）“明道重志，行道养志”
董仲舒强调“明道”，他说：“仁人者，正其道不谋其利，修其道不谋其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）即是坚持正确的道德价值观念，以道德的自我完善作为人生的最高追求，任何现实的功利得失都不会影响和动摇自己的人生追求。董仲舒所强调的“明道”，实际上成为了封建统治阶层的统治工具，它将纲常伦理视为人之本性，片面的强调理性的生活，压抑了人的真实自然属性，使德育成了人性的枷锁，异化为教育人去容忍专制统治的教条。我们今天的德育就要走出这个误区，在重视人社会属性的同时，也不应忽视人的自然属性。“现代德育要走出困境，就应回归生活，生活世界是道德教育的根基。因为生活世界是蕴藏着丰富的价值和意义的世界，它在形式上似乎表现为平凡、琐碎和世俗，但生活的价值和意义却泛化地存在于其中，人们在具体的生活中能够探询和感悟到其中的乐趣、价值和意义；……。”〔2〕
董仲舒也十分立志的重要性，说：“《春秋》之论事，莫重于志……
礼之所重者在其志。”（《玉杯第二》）要求人们在道德修养的过程中养成坚强的意志，做到“至诚遗物而不与变，躬宽无争而不与俗推”。（《天道施》）同时他要求人们的道德修养并不只是停留在认识上，更应积极行动，在行道的过程中，加强自己的道德修养。他提出的“进善去恶”、“改过迁善”、“反道以除咎”、“积善累德”等思想，揭示出了德育的一般方法和规律，具有一定的参考价值。
（三）“必仁且智”
从孔子开始，仁与智的统一，便构成了儒家人格境界的一种基本思路。
董仲舒继承了这一思路，他说：“不仁而有勇力才能，则狂而操利兵也；不智而辩慧佞给，则迷而乘良马也。不仁不智有才能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳
……
仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《必仁且智》）在此，可以看出董仲舒的仁智统一是以仁为体，以智为用，智从属于仁，其作用是行仁。比较辨证地看到了德育和智育的辨证关系。
当前，科学技术的发展日新月异，技术学科兴起。人文教育的弱化，重智育而轻德育的倾向是一个不争的事实。科技在给人类带来巨大利益和舒适的同时，也由于非人道的使用，给人类造成了巨大的灾难和威胁，各种社会问题以及人类精神领域的种种危机也日益凸现。这些都警示着我们，必须改变长期以来严重偏向科学、忽视人文的畸形教育。因此，当代德育的建构应重视人文精神，正确处理好人文教育与科学教育的矛盾，注重人的综合素质的全面提高。如果剔除仁智的封建性，董仲舒德智统一的思想对于我们今天的德育工作仍是具有借鉴意义的。
总之，董仲舒的德育思想博大精深，它对中华民族的民族心理、民族道德产生了十分重要的影响作用，至今仍有十分重要的现实意义。进一步继承和发掘董仲舒德育思想中的精髓，对于促进我国社会主义思想道德建设，推进全人类的文明进步都具有极其重大的现实意义。董仲舒的新儒学新在哪里人们将“董学”称为“新儒学”，盖与班固所言董仲舒“推明孔氏”有关，但是，当某种学说一旦被冠之于“新”的桂冠时，那只能意味着这种学说已经不便归属于原有的相关学说了。只要回看一番中外古今的学术文化史，就不难看清楚这一点。且不说其它，即以当今世界标榜“新马克思主义”的各种理论、学说而言，就很难从其中找到有一种真正的马克思主义，有的实不过为列宁说的是“被逼得装扮成马克思主义者”的“马克思主义的敌人”而已。
董仲舒所精心炮制的一套以“天人感应”、阴阳五行和“三统”（黑统、白统、赤统）循环等学说为其理论基础，以“君权神授”和“三纲五常”为核心的，驳杂而又系统化、理论化的“君学”体系，由于毕竟迎合了统治者维护和加强君王专制的需要，所以，尽管两千多年时有沉浮，但总起来说成为维护和加强君王家天下专制的重要的理论基础。
尽管“新儒学”的称谓对“董学”并不确切，也并非原来的儒学，但既然已经成为史实，矫正也难，所以愚认为没有必要再在这方面作文章，而关键的倒是弄清它的本质：“新儒学”“新”就新在，不仅与以孔孟为代表的儒学根本不同，而且与以荀子等为代表的儒学也大相径庭；“新”就新在完全失去了先秦儒学先立论，然后游说统治者实行的探疑求真的学术指向，而蜕变成为迎合统治者的政治需要，绞尽脑汁地编造理论的所谓“君学”。董仲舒不愧为“杰出的理论家”，不过他的理论只是为专制君王服务而已。而中国的专制统治在他之后之所以得以一直延续两千多年，正是得益于董仲舒这样的“杰出的理论家”地不断涌现。董仲舒是西汉著名的思想家、教育家，他倡导的“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策，将先秦儒学改造为汉代新儒学，对中国封建社会教育和思想文化产生了深远的影响。就其教育思想来说，其核心是道德教育。因此，对董仲舒的德育思想进行深入地研究，挖掘其精华，批判地借鉴吸收，是我们必须重视的一项工作。本文从董仲舒德育思想的理论基础、德育内容、德育方法三个方面试做探析，以求对我们今天道德教育的借鉴意义。
一、德育思想的理论基础――性三品说
德育是一定的社会主体对人们施加道德影响的一种社会活动。活动指向的对象是现实生活中的人，目的是要使其接受所施加的道德影响。进行德育的根据在于：对于人的外在教化是可能的，而且是必要的。而对于外在教化可能性、必然性的论证则是指向于对与人性的探讨，因此，对于人性的探讨便成为各种德育理论的逻辑起点。
在中国哲学史上，孔子首先看到了人性的内涵，孟子主性善，荀子主性恶，他们从各自的人性论出发，提出了系统的德育理论。董仲舒对先秦儒家的人性论进行了扬弃，他糅合性善、性恶说，认为人性是有善恶品等的，提出了性三品说。从而为自己的德育思想的提出奠定了理论基础。下面我们看他是如何从性三品说出发进行论证的。
董仲舒认为人性可以分为三种，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。最上等的是圣人之性，“圣人过善”，其性“不可以名性”，圣人凭借生来而具的过善之性，“承天意”、“法天”从而教化万民。在人性的形成和教育的关系上，对于天子是无关的。由此，我们可以看到，对于圣人之性的解释，董仲舒持人性不变的观点。在圣人那里，善不是一种潜在的可能，而是一种已经实现了的现实人格。因而，外在的教化是多余的。
“性三品”中最下等的是“斗筲之性”。董仲舒视之为“又不可以名性”而低于“万民之性”的下品之性，是纯恶之性。“他国不讨贼者，诸斗筲之民何足数哉，弗系人数而已。”（《尧舜不擅移》）在他看来，“斗筲之民”作为恶的化身，不具有任何成圣的可能，属不可教育的纯恶之徒，对待他们只有采取外在的刑法加以强制。
除了极少数的圣人和“斗筲之民”之外，占多数的乃是“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”，（《实性》）“名性，不以上，不以下，以其中名之”。（《深察名号》）因此，
董仲舒对于人性和教育的关系探讨，只是针对“中民之性”的人而言的。
他认为“中民”在生来的本性中既有善质又有情欲。“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，“仁贪之气两在身”。（同上）民性中同时存在着贪仁两性，但是它们都是潜在的，“仁之气”虽不是现成的善，只是善的基因，但可以培养成善，因而是一种肯定性的潜能，规定了主体向善的人格发展。情欲乃“贪之气”，任其成长即表现为恶，因而是一种否定性的潜能，抑制了善的走向。正是人性中所包含的否定性的潜能，使善的德性的形成不能仅仅依靠主体自身的能力，还应借助主体之外的力量，“今万民之性，待外教然后能善”，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，而若“无其王教则质朴不能善”。（《实性》）总之，先天的潜能只有和后天教化相结合，才能成善、成人。
由此，董仲舒扬弃了孟、荀二者之弊，以其性善情恶论为理论基础，说明了人性发展的先天性潜质，通过对外在教化可能性、必要性的强调，奠定了他德育思想的理论基础。必须指出的是，性三品说作为一种抽象的人性论是错误的，董仲舒不懂得人性是活动于现实中的人的特有的规定性，善、恶作为道德评价，是一种社会意识，是社会关系的产物，也不懂得人性是一个历史范畴，随着历史而发展变化的道理。但是，他对为什么要对人要实施道德教育，人能不能获得善性的问题，做了合乎逻辑的回答。肯定了德育的可能性和必要性，这对于我们今天充分认识德育的价值有着重要的启示。
二、德育内容
对于德育内容的设定是道德教育的基础，董仲舒为维护汉王朝封建等级制度而施行的道德教化对其内容也进行了系统的、创造性的阐述。张岱年先生说：“封建时代的基本道德原则是由董仲舒确定的。”〔1〕这个基本道德原则就是“三纲五常”。
先秦儒家曾在宗法社会关系复杂的人伦关系中概括出五种基本关系，即所谓“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒则把君臣、父子、夫妇这三伦绝对化、神圣化，归结为“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并且以他的“天人感应”
和“阴阳五行”说进行理论上的论证。他说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。故臣兼于君，子兼功于父，妻兼功于夫
……王道之三纲，可求与天。”（《基义》）
在阐述“王道三纲”的同时，董仲舒又详细说明了与之相应的是“五常”，说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也
。”（《汉书·董仲舒传》）以仁、义、礼、智、信五种恒常的道德观念配合“三纲”。
董仲舒讲述五常之道，在先秦儒家的基础上做了很多新的发挥。他发挥了孔子仁者爱人的思想，阐述了“仁”的思想，在《仁义法》中，他说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁义。”因而统治者们不能“以仁自裕”，而应该“博爱而亡私，布德实仁以厚之”。（《汉书·董仲舒传》）董仲舒“仁”的思想即是要求积极培养人民的仁德，教导人们真正地力行爱人，特别是要敬上爱君。
在教导人们“以仁义安人”的同时，他又随之提出了“义”的道德观念及其行为规范，他说：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义。”（《仁义法》）这就是说要纠正不宜的行为，使之归之于宜，而纠正行为首先应该由自己开始。对于义利关系，董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《身之养莫重于义》）这就明白地阐述了物质利益的利和精神追求的义对人的重要性。但他仍然继承着以义制利的儒学传统，主张“重义轻利”的义利观，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”，“利之于人小而义之于人大”。（同上）
为了切实和具体的维护封建之道，董仲舒提出了“礼”的规定与要求，“
礼”就是封建社会各种典章制度和生活规范。他在向汉武帝的对策中说：“王者正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”又说：“礼者……
序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”（《汉书·董仲舒传》）在礼的教育上，他还强调礼的实践意义。他一方面要求汉王朝百官贵族严行封建等级之礼，要“成之以礼乐”而为君子，做到“非礼而不言，非礼而不动”，（《天道施》）另一方面，要求“节民于礼”，“使民晓于礼谊而耻犯其上”，强调实行礼教而防民乱的作用。
董仲舒在五常之道中还特别强调了“智”。他解释了“智”的含义，
“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所以为得，其所以事当，其行遂其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加于民，汤、武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗，亡国是也。故曰，莫急于智。”（《必仁且智》）在这里，智表现为理性，董仲舒认识到“智”的指导对于行为的积极意义，高扬了理性精神。
“信”作为一项重要的道德规范和信念，也是“五常”的重要组成部分。他发挥了孔子“道千乘之国，敬事而信”的思想，阐述《春秋》大义，说：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《楚庄王》）又说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）
“为人臣者……委身致命，事无专制，所以致养也；竭愚写情，不饰其过，所以为忠也”，
（《天地之行》）要“至忠厚信以事其君”。（《五行相生》）“信”对于劳动人民来说其实质是要求人民信从其剥削和奴役。
“三纲”与“五常”作为封建时代的基本道德原则，包含着许多不合理的因素，但其中也不乏一些积极的因素。因此，我们必须批判的加以继承。“三纲”是适应封建专制体制的需要而确立的，是对人伦关系的绝对化，是消极腐朽的，随着封建社会的消失，而失去合理性，被人们所抛弃。而“五常”在一定程度上反映了当时的民心民意，维持人际关系的和谐、社会的稳定，对于社会产生了积极的影响。虽然随着社会的变迁其内涵发生着变化，甚至出现了某种程度上的异化，但其中包含的基本精神却有普遍的意义，广泛的适应性，成为中华民族优秀文化遗产的一部分。
三、德育方法
（一）“以仁安人，以义正我”
“仁”、“义”作为德育的两种基本方法，
董仲舒区分了两者之间的差别：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”。（《仁义法》）“仁之法”旨在爱人，他说：“仁之法在爱人不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(同上)又说“故仁者，所以爱人类也。”（《必仁且智》）从中可以看出“仁”强调的是爱人。
而义之“宜”在于“正我”，他说：“义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。”（《仁义法》）这是教导人们修己待人的态度，重视道德主体的自我修养，为善从自身做起，以身作则，身先示范，“自攻其恶”，“躬自厚而薄责于外”。（同上）从思想实质来看，无论是“仁之法”还是“义之法”都是为了调解阶级矛盾和统治阶级的内部关系而提出的。但作为道德原则符合德育规律，对于广大的德育工作者来说，严于律己，宽以待人，也是我们今天的德育工作必须遵守的道德原则。
（二）“明道重志，行道养志”
董仲舒强调“明道”，他说：“仁人者，正其道不谋其利，修其道不谋其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）即是坚持正确的道德价值观念，以道德的自我完善作为人生的最高追求，任何现实的功利得失都不会影响和动摇自己的人生追求。董仲舒所强调的“明道”，实际上成为了封建统治阶层的统治工具，它将纲常伦理视为人之本性，片面的强调理性的生活，压抑了人的真实自然属性，使德育成了人性的枷锁，异化为教育人去容忍专制统治的教条。我们今天的德育就要走出这个误区，在重视人社会属性的同时，也不应忽视人的自然属性。“现代德育要走出困境，就应回归生活，生活世界是道德教育的根基。因为生活世界是蕴藏着丰富的价值和意义的世界，它在形式上似乎表现为平凡、琐碎和世俗，但生活的价值和意义却泛化地存在于其中，人们在具体的生活中能够探询和感悟到其中的乐趣、价值和意义；……。”〔2〕
董仲舒也十分立志的重要性，说：“《春秋》之论事，莫重于志……
礼之所重者在其志。”（《玉杯第二》）要求人们在道德修养的过程中养成坚强的意志，做到“至诚遗物而不与变，躬宽无争而不与俗推”。（《天道施》）同时他要求人们的道德修养并不只是停留在认识上，更应积极行动，在行道的过程中，加强自己的道德修养。他提出的“进善去恶”、“改过迁善”、“反道以除咎”、“积善累德”等思想，揭示出了德育的一般方法和规律，具有一定的参考价值。
（三）“必仁且智”
从孔子开始，仁与智的统一，便构成了儒家人格境界的一种基本思路。
董仲舒继承了这一思路，他说：“不仁而有勇力才能，则狂而操利兵也；不智而辩慧佞给，则迷而乘良马也。不仁不智有才能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳
……
仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《必仁且智》）在此，可以看出董仲舒的仁智统一是以仁为体，以智为用，智从属于仁，其作用是行仁。比较辨证地看到了德育和智育的辨证关系。
当前，科学技术的发展日新月异，技术学科兴起。人文教育的弱化，重智育而轻德育的倾向是一个不争的事实。科技在给人类带来巨大利益和舒适的同时，也由于非人道的使用，给人类造成了巨大的灾难和威胁，各种社会问题以及人类精神领域的种种危机也日益凸现。这些都警示着我们，必须改变长期以来严重偏向科学、忽视人文的畸形教育。因此，当代德育的建构应重视人文精神，正确处理好人文教育与科学教育的矛盾，注重人的综合素质的全面提高。如果剔除仁智的封建性，董仲舒德智统一的思想对于我们今天的德育工作仍是具有借鉴意义的。
总之，董仲舒的德育思想博大精深，它对中华民族的民族心理、民族道德产生了十分重要的影响作用，至今仍有十分重要的现实意义。进一步继承和发掘董仲舒德育思想中的精髓，对于促进我国社会主义思想道德建设，推进全人类的文明进步都具有极其重大的现实意义。
