品牌：《大学学术讲演录》丛书编委会
基本信息
·出版社：广西师范大学出版社
·页码：369 页码
·出版日：2003年
·ISBN：7563338063
·条码：9787563338061
·版次：2003年5月第2版
·装帧：精装
·开本：16开 16开
内容简介
我社的品牌丛书《中国大学学术讲演录》最近推出2003年卷A辑。不同学科领域的一些顶尖学者如约将他们本年度的最新成果荟萃于此。不用后悔未能挤进刘小枫、陈思和、王晓明等的人山人海的讲堂，他们最新关注的话题已真实地收录在此；何兆武、李泽厚、叶秀山等名家加入了本期的全球化论题研讨当中；4篇名噪一时的经济学讲稿传达了社会经济发展与理论探索的新思路；邓晓芒、贺照田、郑也夫等新加入者也充分展示了各自的智慧与幽默；著名小提琴家斯特恩的演讲则构成整部讲演录的尾声。
媒体推荐
卷首语
编完此卷，照例要写一卷首语，略做交代。其实也没有什么新鲜的话要说，不说大家也都明白。忽想不若略说两个词语，聊做搪塞。
这两个词语是“发展”与“进步”，两个常用词，如何还有解说的必要?一般看来，解说要么出于啰嗦的癖好，要么因于误读，我们这里或许两者兼而有之罢。虽然在很多大文献中这两词是周时并存的，然而在日常话语中注往只见前者，不见后面。在各种各样的地区、部门，在各种各样的场合、场景，在各种各样的人物、人们那里，出现的是“发展方向”、“发展规划”、“发展项目”、“发展步骤”、“发展措施”，却很少提到“进步”。是无此必要，还是表述困难?是缺乏硬性指标，还是不能立竿见影?是已经完成，还是不说也罢?可是，曾几何时，“进步”又是一个多么日常的词语，尤其是在“革命”话语年代，“进步”的使用频率大
概不亚于“革命”，“进步”又是多么容易成为一个人甚至一个时代、一个阶层的标尺，哪怕不识字的老汉也可以随便使用这杆标尺。为什么在今天，“进步”会变成语言的难结，成为一个总在被审慎使用、被大量疏忽的名词?一个仿佛失声的名词?
也许，在很多人看来，“发展”就是“进步”，“发展”的结果就是“进步”。这样的等价观念无法取证于基本的逻辑，不辩也罢。我们可以表达的一个观念是，“进步”是一个远远比“发展”丰富得多、深刻得多的概念。虽然线形进化论受到了激烈的批判，但历史的进步无论如何曲折，都不能中断。尤其是曾经在历史与学理层面全面讨论过“进步”这一概念的内涵之后，我们更觉得“进步”是一个更为重要的指标，它把我们在文化、伦理、制度和社会生活、风习等诸多方面的要求、期望、努力和状况、进程都全部概括进来了。
从“进步”的视角，可以看到时间的影子，看到距离与偏向，还可以看到很多更积极更根本的因素在它的后面。《中国大学学术讲演录》始终追寻着这些积极的因素，哪怕是一些痕迹、一些碎片，我们都觉得会是一种良好的奉献。因为它拉近了我们与希望之间的距离，也拉近了你我之间的距离。
《中国大学学术讲演录》编委会
2003．1．1
编辑推荐
"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"先贤圣哲为我们描绘了"天下大同"梦幻般的理想社会。然而，时至今日，一方面由于人类共同发展而需理解与沟通，另一方面则面临越来越强烈的矛盾冲突。一方面，物质生产的极大发展极大满足了人们的物质欲望，另一方面人类的精神又失去了"栖息的家园"，充满了焦虑，失望和苦痛。面对人类生存处境的种种困顿，有敏锐思维和犀利眼光的学人，总在沉思这一问题：人类将走向何处？自己的民族将走向何处？《中国大学学术讲演录》正是这些"沉思和回答"的结晶和体现。
目录
与物质力量相适应——全球化进程中的民族性问题 何兆武
文明的调停者——全球化进程中的中国文化定位 李泽厚
打通东西方的理路——全球化进程中的中国哲学方向 叶秀山
在跨文化语境中对理论的反思——元理论浅探 卜松山
全球化时代社会科学遇到的挑战 黄 平
普遍性、可比性与作为政治的文化——全球化时代的文化认同 张旭东
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文摘
书摘
跨文化的理论接受过程，首先取决于外来文化与现存的有助于接受它的观念或实践的相容性。比如，中国接受印度佛教得益于中国已有类似的思维脉络道家；这两者渗透融合形成了独特的中国佛教，即俗称中的日本佛教禅宗(这也是一个成功的跨文化接受的例证)。同样地，中国接受马克思主义有赖于儒学和马克思主义中的一些共同之处(如关心公共福利和《礼记·礼运》中设想的大同)。第二个促进跨文化接受的因素是文化相遇时和特定历史背景下对某种理论的需求。这一点，可以用上面提到的佛教和马克思主义在中国的例子来阐明：当佛教传人中国时，正值国家分裂、政治不稳定、社会动荡不安。佛教不但为遭难的百姓提供慰藉，而且还对人生问题，如人类的痛苦作出意味深长的解答。马克思主义在中国大受欢迎的原因是，19世纪的中国早已沦落为半殖民地社会；在此情况之下，列宁运用马克思主义以解决帝国主义带来的问题显然最得人心，因为这套理论给屈辱的中国人解释了为何败在欧洲强权下的原因，这一解释合乎他们的需要，能够抚慰他们心灵上的创伤。最后一点是，现代主义(包括伪现代主义)在八九十年代引进中国时，正值20世纪中国历史的重要关头：中国逐渐对外开放并脱离一元论的毛泽东思想。在这种情况之下，现代主义中的主体观念以及后现代主义的多元观念在中国盛行起来是不足为奇的。对西方发达国家(美国)与世界上其他国家之间不均称关系的认知，唤醒了后现代主义的敏感性，比如人们希望后殖民时代的“中国特质”(Chineseness)可以成为西方霸权的对立面。
理论和“主义”被移植到另一个文化环境后会起些什么变化?有两点需要指出。第一，当在不同的文化环境里运用一种理论时，通常会根据新情况进行适当调整(文化互渗acculturation)，这样往往会导致理论偏离甚至“扭曲”本来的思想。上述有关佛教的例子已经显示出佛教如何在进入中国后逐渐形成自成一格的禅宗，在日本(和西方国家)被称为Zen。当耶稣会教士于17世纪在中国传教时，他们的主要任务包括融入当地习俗。由于中国传统中缺少基本的基督教概念(如具有人身、受苦受难的上帝的概念，还有面包与红酒的象征意义——对中国人来说，饭与茶也许会更恰当些)，一些富有创意的传教士(如利玛窦及其追随者)，成功地——虽则是昙花一现地——把基督教教义融入新的文化环境。
至于断章取义地挪用和转化理论的事件可在五四时期(1919)略见一斑。当时中国知识分子任意地自西方理论名单中挑选出合意的主义，
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