恽敬，生于乾隆二十二年（公元1757年），卒于嘉庆二十二年（公元1817年）[1]，字子居，一字简堂，常州府阳湖县人，世居石桥湾地方。乾隆四十八年（公元1783年）举人，五十二年（公元1787年）充咸安宫官学教习，五十九年（公元1794年）授浙江富阳知县，此后历知江山、山东平阴、江西新喻、瑞金等县。嘉庆十七年（公元1812年）任南昌府吴城同知，次年因家人得赃失察而去官。
与恽氏同时代的同府邻邑人钱泳[2]概述其生平云：“武进恽子居明府名敬，乾隆癸卯举人，其先为汉平通侯杨恽，因名为氏。恽之子梁相迁毘陵，自汉至今未尝他徙，南田翁（按：指清初著名画家、“清六家”之一的恽寿平，号南田）其族也。子居以官学教习出为浙江富阳知县。其为官也，刚方正直，清廉自守，而讼断如流，虽老吏莫能窥其奥，一时有神君之目。与同邑张皋闻为莫逆交，两人俱以古文自命。而子居之文尤为杰出，以韩、欧为宗，以理气为主，如长江大河，浩乎其不可测也。丁艰起服后，历官江西瑞金、新喻知县，卒以刚方为上官所忌诖误。后随一仆遨游山水间，数年而卒。”[3]如钱氏所言，恽敬以擅长古文著称于世，“论者谓国朝文气之奇推魏禧，文体之正推方苞，而介乎奇正之间者惟敬。苞之文，学者尊为桐城派；至敬出，学者乃别称为阳湖派云”[4]。而事实上，恽敬不仅仅以其“阳湖派”开创者之一的身份而在清代文学发展史上占有显赫地位；在十九世纪前半期兴起的嘉道经世变革思潮中，除了众所周知的龚自珍、魏源等主将而外，恽敬也是值得研究者予以特别关注的重要一员，其思想内涵相当丰富。本文试从其生平所著文集《大云山房文稿》入手，对其思想作初步探析。
一、客观公允的儒学观：恽敬就宋明以来儒学的发展历程而论，客观地指出：“宋人之说，至明而变，至本朝康熙间而复。其变也多岐，其复也多仍。多岐之说，足以眩惑天下之耳目，姚江诸儒是也；多仍之说，足以束缚天下之耳目，平湖诸儒是也。二者如揭竿于市，以奔走天下之人，故自近日以来多憗置之。憗置之者，非也；揭竿于市者，亦非也；且如彼此之相詈、前后之相搏，益非也。夫所谓濂洛关闽者，其是邪？其揆之圣人，犹有非是者邪？其变之仍之者，是非其孰多邪？知其是非矣，何以行其是、去其非邪？”[5]他认为姚江之学虽则“变也多岐”、不无空疏弊陋，但亦远非一般惟知株守程朱、以卫道士自居的迂腐之辈所能轻易批驳者：“若夫守陈腐之言，循迂僻之行，耳不闻先儒千百年之统绪，目不见士大夫四海之渊源，而曰‘吾主朱子’、‘吾主敬斋’、‘吾主敬轩’，欲与为先生（指王阳明）之说者力抗，至则靡耳，况朱子、敬斋、敬轩揆之圣贤又有其过不及哉！”可见其并不盲目尊崇作为清代官方哲学的程朱理学，对其权威性表示怀疑。
他进一步又论道：“朱子之学，其矩矱绳尺与圣人之教皆一辙焉，惟兢兢然孑孑然自拔于禅，宁言之实而不敢高，宁言之纡而不敢径，宁言之执而不敢通，遂有与圣人不相似者。敬尝谓：‘朱子本出于禅而非禅，力求乎圣而未尽乎圣’，盖此故也。”[6]自清初康熙帝专崇程朱、力倡理学，一时朝野民间唯理学是尚，程朱理学遂成为清廷确立的官方意识形态，尤其朱子更得以配享孔庙、序为第十一哲，被抬高到无以复加的地位。而恽敬能置身其外，以实事求是的学术态度对朱子之学进行辩证客观地评判，实属难能可贵。当理学骤然复兴、大行天下之际，学术界普遍流行抨击姚江之学的风气，恽氏亦能平心静气，持客观公允的态度辨析之。
他首先论及黄宗羲所著之《明儒学案》，谓黄氏“表彰前修，开引后学，为功甚巨。然先生之学出于刘蕺山先生，蕺山先生之学大旨悉宗姚江，是以先生于河东、三原均有微辞，而姚江之说则必迁就之以成其是，一迁就不得则再迁就、三迁就之，此则先生门户之见也”。这里恽氏不仅准确地指出了黄氏在立场上的偏颇，并且针对该书“分条下签，求其公是”，对梨洲之说详加辨正：“孔子曰‘博学于文，约之以礼’，此河东、三原之学所自出，同于朱子者也。然不曰‘四时行焉，百物生焉’乎？孟子曰‘人之所不学而知者，其良知也；不虑而能者，其良能也’，此姚江之学所自出，同于陆子者也。然不曰‘明于庶物，察于人伦’乎？子思子曰‘自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣’，又曰‘尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼’，其先后之序，并行交致之功，庶几其备焉矣乎！夫游说之士，计利而不计害，言得而不言失，后之人尚引大道以责之；若言圣人之道者，据其始而攻其终，操其末而伐其本，则所明者不及所晦之多，所守者不及所攻之当，何以验之心身而施之国家天下哉？”最后他声称：“若攻伐之说，敬不敢附，惟诸君子谅焉”，[7]明确表示了自己反对门户之见、而不阿附梨洲之说的坚定立场。
对于作为姚江之学标帜的“致良知”之说，恽氏则提出质疑而力辩其非：“夫言‘致’则不得为‘良’，言‘良’则不得为‘致’，‘致良知’之义岂可立哉？孟子‘兼良能’，言之爱敬即能也。阳明先生去‘良能’，言之‘良知’之义亦不可立矣，于是一变而为‘良知’即‘未发之中’，未发岂有知耶？再变而为‘良知’即‘天理’，天理岂有知耶？及无端自言之则曰‘人心灵明’而已，是良知不能该良能矣；不能该良能，必不能该性与情也。又无端自言之则曰‘是非之心’而已，是良知不能该恻隐、羞恶、辞让矣；不能该恻隐、羞恶、辞让，必不能该性与情也。其后及门，更多支骈，互相矛盾，皆由于此。”
虽说从根本上并不赞同所谓“致良知”之说，恽敬对王阳明本人却作出了客观公允的评价：“本朝陆清献公深斥阳明先生为禅，而欲废其从祀。夫阳明先生之学，是非可得而微辨焉。若以从祀言之，圣人之门，岂若是之小哉？”他对于陆陇其之见颇不以为然，而认为“大抵（阳明）先生才高气盛，不受汉、唐、宋以来诸儒笼络，故能悬旌立帜，奔走天下，而议论偏窳，才气又足以拯之，东击而西驰，南攻而北走，不可端倪捉搦。及至合前后之说相较，其不能相应固有如此者。然天下及后世才力聪明之士，皆喜径恶曲、喜简恶烦，故为先生之说十尝得八九；其断然能别择先生之是否者，累世不获一焉。”[8]他不仅对王阳明作为一代心学宗师的地位予以充分肯定，而且还指出了王学流传既久遂趋弊陋的症结之所在。对于陆陇其对王阳明援禅入儒的指斥，恽氏认为王氏良知之说是与释氏达摩、大鉴等人之言无异，“故先生之学不得不谓之禅。然而有与禅异者：亦言戒慎恐惧，亦言慎独，亦言礼，亦言仁义，亦言孝弟，此则其异者耳。”对此，他提出的观点是：“夫圣人之道，固极其正者也，异端不得而混之，然其大则如天地之持载覆帱焉。……圣人及门，固非若一人之言、一人之行者，岂得谓圣门之杂哉？天地之道，固如是也。今观浮图之有功力者，盖异于众人矣，况其精大者乎？是故释迦、达摩、大鉴诸人，苟世与孔子相及，当有所以待之者；而谓高朗博大如阳明先生，必不收录在弟子之列，此敬之断不敢信者也！”[9]主张儒学当以恢宏博大的气势，兼收并蓄，多元发展，认为孔门之中理应有王阳明及其姚江之学的一席之地。
最后，对于朱子之学与阳明之学孰是孰非这桩士林争论不休、久而不决的公案，恽氏也提出了自己的观点：“朱子懃懃，江汇于海，杓携于躔，入圣之要，下学上达，宣尼所传，存之隐微，持之功该。本原传录渐多，遂涉支离，溺于言诠。阳明间气，振臂一呼，力破挛牵，此如夏冬，以反为成，六气乃宣；此如吸呼，以断为续，百骸以安。上五千载，下五千载，抑高转圜新故，所代如南北陆、如上下弦，圣人无我贤者，迭胜以扶其颠，其中轩轾，得失多寡，尚可寻沿。朱子之弊，极于拘曲，不溢他端；阳明之弊，颠倒狂圣，反覆坤乾。故为儒者，必始朱子，勿怠而迁。”[10]
对于乾嘉之际盛极一时的考据之学，恽氏也借辨析上古礼器敦、簠、簋之形制、质地、用途之机，委婉地表达了自己的学术观点：“……《周礼》：‘舍人共簠簋’，注言：‘方曰簠，圆曰簋’。《说文》：‘簋方簠圆’。《礼图》言：‘簠外方内圆，簋外圆内方’。郑、许其各据一端言之欤？敦以瓦旃入为，簋亦以瓦，释者言天地外神以瓦、宗庙以木，簋之质亦不一欤？其敦、簠、簋皆以铜，始于何时欤？自两汉至今几二千年，学者依经据传，推明古制，以必求其是而终不可得。况古器之流传者，有时代之异制，有真赝之异物，有全缺之异文，而欲据一端以定是非，此言金石之大蔽也。是故君子之于学也，举其大而略其小，用心于有益而不用心于无益焉。”[11]实际上对于当时某些学者惟知碌碌于故纸堆中、日事繁琐无益之考据这样一种脱离社会现实的僵死学风提出了批评，主张为学当气度宏大、注重实用。
二、浸染释、道的思想体系
恽敬自幼即广为涉猎释、道二家经典，颇有心得，其于《<五宗语录>删存序》一文中自述云：“敬年十五即读道家书，后于吴山道院繙《道藏》，鄙倍不可训者十之七，凡下者十之二。周、秦以来诸子及所存古注家，其善者也，若魏伯阳、张端伯所述，亦道之一隅而已。至山右始读佛氏书，行江东、西时时至佛院读之，为鄙倍、为凡下，有过于《道藏》者。其精博之说，微渺汪洋，神生智出，《道藏》视之盖瞠乎后矣。中岁喜读诸禅师语录，于三乘之言，本无差岐，而其从入之门与从出之径，无辙迹无依持。盖人心之用，不能无如此一境，非强为者也。惟传授渐远，积习日深，及其末流，几于优伶之辞、驵侩之行，此则不可之大者也。”可见恽氏不仅广阅释、道经典，而且对其素有研究，所发议论皆颇见功力。他谓“道家之说，老子、列子、庄子所言，释氏之先路也。一变而为徐福、栾大，再变而为张道陵，三变而为陶宏景、葛洪，四变而为寇谦之、杜光庭，五变而为张伯端、邱处机，然后复归于释氏。若纯阳真人，求之缙绅先生之撰述，未尝言其学于释氏也。而释氏必牵挽之，道家亦以释氏日尊，以为吾之师亦有其说。学术之弊，始则妄相别异，终则诡相附托，岐之中复有岐，互之中复有互，九流皆然，不足怪也。”[12]可见其对于道家的源流演变、及其与佛门的牵连纠葛等问题把握得非常清晰。
相比之下，他对释氏之兴趣又胜于道家，谙熟诸多佛门经典，至少对《金刚经》、《楞伽经》、《维摩诘经》、《坛经》等有相当深入的研究，皆有精辟独到之论[13]。恽氏甚至亲自对《五宗语录》重加编订，自谓“条其可观者，得若干卷：行修力积，其道自至，确然隤然，不容一隙者为第一集；机微锋迅，一击即解，潜鱼出钩，飞鸟坠缴者为第二集；发明天人，依附经论，浑融包孕，条理分晰者为第三集；片辞之设，具见性灵，一目所存，偶涉道要者为第四集。其余附会之陋，修饰之工，如二十八祖偈言、历代禅师评唱，一概削之，以绝庞杂”。[14]可见其于佛学之造诣颇为精深。
恽氏撰文声称：“凡敬之为言，以明孔子之道。如是佛之言，与后之为佛者，窃孔子之言以为言，皆莫外乎孔子之道而已。”他就《金刚经》为例具体论证道：“经曰‘应如是住如是降伏其心’、曰‘应无所住而生其心’、曰‘应无所住行于布施’，三言而已。《中庸》之言曰‘经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育夫焉有所倚’，所谓‘无所住’非邪？曰‘肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’，所谓‘生其心’非邪？子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？’孔子曰：‘何事于仁？必也圣乎！’所谓‘行于布施’非邪？《大学》之言曰‘心有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正’，所住之过如此；曰‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不生其心之过如此。盖天之生人，均是发肤、耳目、心志，其于道也，皆一本焉。故心之本然，圣人能知其故而言之者，佛与为佛者亦能知其故而言之，特不能如圣人之中且正而得实。译者又多以意比附，故诸经之言，或明或晦，或诡或法。而是经亦多覆沓卑杂之辞，至其精审，未有不与圣人之言相当有如此者。”[15]恽氏于此虽然开宗明义，公然宣称自己“以明孔子之道”为宗旨，但实则多层次地论证了佛经之言与圣人之旨在实质上颇多异曲同工之处，其调和儒、释的观念倾向表现得十分鲜明。
事实上，由于精通佛家经典、长期涉足儒、释二门之间，恽氏在一定程度上确实表现出参校儒释、以释补儒的理论倾向。如他就《楞伽经》而论曰：“性善者也，情善而之乎？不善者也，知之体洞然，无善无不善者也。而其用能知善不善，能之体充然，可以为善，可以为不善者也。而其用或专于善，或专于不善。是故孟子性善之言，以性言性而举其全；荀子性恶之言，以情言性而要其末；杨子善恶混之言，以情言性而混其末与初；韩子性有三品之言，以知能之用言性而忘其体。惟浮图之言，则能举知能之体焉，而能者有畔岸者也。故多舍能而言知，曰‘常惺惺’、曰‘活泼泼’，皆知之体也。以此为性，故其言曰‘性无善无不善’。程子、朱子引‘常惺惺’、‘活泼泼’之说，而附之以儒言，失其旨矣。”他评论《楞伽经》说：“其义宏深浩渺，细极无际，大含无涯，阳明先生终身言良知，无出是范围者。其徒虽屡变他说，又何从出之哉？故其言曰良知包括天地。夫知之体，宏深浩渺如是，若于能之体尺寸推之，必有可敌《楞伽》斯义者，而惜乎律家所言不能尽也！”[16]明确提出了无论程朱之学还是姚江之学，皆不如《楞伽经》之“宏深浩渺”、“能举知能之体”。
在此基础上，他又进一步论证道：“夫天地之道，一而已矣，而人事自二三以及千万焉。行之于行，见之于言，施之于教，皆人事也。惟圣人与道同，其余皆有出入多寡。申不害、韩非一术也，则传李悝、商鞅一术也，则传孙武、吴起一术也，则传王诩一术也，则传张鲁鬼道也，而亦传寇谦之、杜光庭鬼道之下也，而亦传佛者如中国百家之一耳。其徒推演师说，下者可以囿凡愚，高者可以超形气，故其传较百家愈远而愈大，屡灭而屡复，盖将与天地终焉。是故世有孔子之教，则佛之教亦必行，此天道之所以为大也。”他将佛教视为儒家之外的百家之一，认为其在中国流传既久而终未湮灭，实有其超出百家之外的高明之处，即“世之儒者，知中国之变而为佛，不知佛之变而为中国；知士大夫之遁于佛，而不知为佛者自托于士大夫”[17]，亦即佛教已经完成了其中国化的过程而深深扎根于中国本土文化的土壤之中，因此他最终认为佛教不仅不是什么异端邪说，而且必将与孔门儒教并传于世，“此天道之所以为大也”。
三、匡时济世的变革观
进入十九世纪之后，随着康乾盛世的结束，清朝的统治开始面临日益严重的危机，渐入中衰之世。面对这种时局，恽敬作《三代因革论》八篇，不仅明确提出了变革的主张，而且进行了细致缜密的理论论证，比较系统地阐述了其关于社会变革的思想。
恽氏云“三代不同礼而王，五伯不同法而霸，此便私挟妄之说也，虽然，有中道焉。先王之道，因时适变，为法不同”，指出“圣人所以治天下之道”即在于“因时适变，为法不同”[18]，这构成了其社会变革思想的核心。他认为关系变革必要性的最关键之点在于是否“合乎人情之所宜”，指出：“圣人治天下，非操削而为局也，求其罫之方而已，必将有以合乎人情之所宜。”[19]并且反复强调“中制者，圣人之法也；其不满乎中制，与越乎中制之外者，于人情苟不至甚不便，圣人必不违之，此三代之道也”，“越乎中制，与不满乎中制者，非人情所甚不便，圣人必不违之也”[20]。恽氏以是否合乎人情作为衡量社会变革之必要性与合理性的最重要标准，体现了其对于十八世纪知识阶层注重民生、重视人情的观念传统的继承与发展；在此基础之上，他又进一步将这一传统与变革思想紧密结合起来，而不同于食古不化、盲目尊崇古制而不知变通之一般迂腐儒生，从而站在了时代观念变迁的最前沿。
基于尊重人情、合其所宜的认识，恽敬又进一步提出，社会变革自有其客观必然性，断非人之意志所能移，虽圣人不免：“夫法之将行也，圣人不能使之不行；法之将废也，圣人不能使之不废。”他举上古井田制度之兴废为例：“神农氏作，民知耕而食之，诛草莱、摘沙砾，各治其田而已。黄帝因民之欲别而以经界正之，因民之欲利而以沟洫通之，因民之欲便于耕锄饁饟守望而以庐井合之，是故井田者，黄帝之法也。所以井田者，天下之民之欲也，此井田之所以行也。”而此后历经千余年，时过境迁，井田之制弊端丛生，其最终被废除也就势在必然：“天道之推移，人事之进退，皆有不得不然者。是故秦者，古今之界也。自秦以前，朝野上下所行者，皆三代之制也；自秦以后，朝野上下所行者，皆非三代之制也，井田其一也。”即便圣人，处此世事变迁之时局中，亦必取顺应潮流、因时适变之赞同认可态度。恽氏又以孔子为例：“孔子曰‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’而已，无一言及于兵与农者，何也？其事当以时变者也。”由此大发感慨道：“使孔子、孟子生于始皇之时，岂必驱天下而复井田哉？噫！此俗儒必争之说也。”[21]
恽氏所论之变革观，认为社会变革最终落实到一点就是统治者应当“因时适变”，顺应时代潮流，宽大为治，适当放松对人民的控制：“由是观之，圣人所以治天下之道，盖可知矣。利不十不变法，功不十不易器，此经常之说也；三代不同礼而王，五伯不同法而霸，此便私挟妄之说也。虽然，有中道焉。先王之道，因时适变，为法不同。而考之无疵，用之无弊，此权衡于前二说而知其重轻俯仰者也。夫莫大于封域之制，莫要于人民之业，莫急于军国之务，而圣人一以宽大行之，况乎节目之细、寻常之用哉？”恽氏之意，为政之道只要儒家礼制精神之大端得到基本贯彻即可，于细枝末节之处锱铢必较则实属大可不必，即所谓“若其质文之尚，奢约之数，或以时变，或以地更。故养生不至于拂戾，趋事不至于迂回。于是首出而天下归之，三代圣人盖未之能易也。”恽氏还对当时士林普遍存在的盲目崇古而不知变通、专重经义而漠视民瘼的空疏固陋之不良学风提出了尖锐批评：“彼诸儒博士者，过于尊圣贤而疏于察凡庶，敢于从古昔而怯于赴时势，笃于信专门而薄于考通方，岂足以知圣人哉？是故其为说也，推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通。且以一家一经，亦有不必通者。至不必通而附会穿凿以求其通，则天下之乱言也已！”[22]
综上所述，恽敬不仅因其开创了“阳湖派”而成为清代文学发展史上的一个重要人物，其丰富的思想内涵与宏大的观念体系、特别是其走在时代前沿的难能可贵的变革观，也奠定了他作为十九世纪顺应时代大潮的先进思想家之一的地位。
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