摘 要：唐代的外来居民在长安享受着李唐王朝开放与平等民族政策带来的自由生活，他们有自己的宗教信仰、婚姻习惯和葬式葬仪。但随着民族融合的深入，他们渐渐放弃了原有的生活习俗，融会到汉民族的大家庭中，然而又部分地保留了本民族的风俗与习惯。
唐代的对外政策是中国古代最平等、最和谐、最融洽，也是成就最辉煌的。唐代开放的民族政策迎来了四方宾朋。李唐王朝曾与鲜卑通婚，因而染得胡貌、胡语、胡俗。也是由于这个原因，外来人口在唐朝不受歧视，其风俗习惯也被认同和接受。主要是北方的突厥人和西方的回鹘人、吐火罗人、粟特人、波斯人、大食人和天竺人。“终唐之世近三百年间，在长安留住的外国人似乎始终相当多。留寓长安的外国人因追求不同的目的而异其居处。”“寓居长安的外国人不少有自己的房舍，子孙世居，几可看作当地人。”①据向达先生统计：贞观初(631年)，突厥“降人入长安者乃近万家。……其数诚可惊人。”②787年唐朝政府检括长安胡客田宅，共有四千家在长安置有田产，“由此推测，在长安的胡人应在五万人以上，甚至可能超过十万。”③唐代民族政策的巨大成功造就了各族风俗百花齐放。我们今天所看到的出土文物特别是陶俑中，胡人的形象甚至比汉人还多，反映胡人事迹和情况的文学作品也是不可胜数，继而带来的是整个社会文化和民风民俗受到了胡人的极大影响。例如“大批流寓而来的波斯人和粟特人，带来了自己的文化、习俗和生活方式。那些流亡的王室贵族还带来了许多手工艺匠人。这些人在长安生产和制造波斯风格的美术工艺品，使其广泛流行”。④唐人大量使用金银器宴请宾客的习俗就是受其影响。虽然一些人有汉化的倾向，穿汉人衣服，与汉人通婚婚，借用汉人葬俗，但有些民族或个体则遵守自己的生活习惯和宗教信仰，与原来的生活习俗没有什么区别。外国人带来的新鲜事物和风俗，使长安城的汉人艳羡不已，并纷纷模仿，以至于长安城内胡风盛行，呈现出了空前绝后的文化交流的繁荣，极大地影响了中国传统的文化和经济，并为后世的发展奠定了良好的基础。
随着外国居民不断汉化，融入汉人的生活方式中，有关他们当时的生活习俗已经模糊不清，零散的文献资料不足以勾勒全貌，笔者结合考古资料和其他学者的研究成果，对外国人在中国，主要是唐代长安城的生活情况做以初步探讨研究。主要集中在宗教信仰、婚姻状况、葬俗葬仪等方面。由于见识浅陋，多有疏漏，望方家指正。
宗教信仰
“宗教是美索不达米亚人生活的中心。一切人类的活动——-的、军事的、社会的、法律的、文学的和艺术的——都服从于一个凌驾于一切之上的宗教的目的。”“宗教是美索不达米亚人理解自然、社会及其自身的思想纲领；宗教支配着、鼓励着其它的一切文化表现和人类行为。”
——(美)马文·佩里主编《西方文明史》上卷第17页，商务印书馆，1993年。
唐朝政府对外国人的态度比较宽容，尊重外国人的宗教和生活习惯。“对于外来的宗教信仰而言，八世纪是一个容忍和默认的时代，各教派的佛教徒、叙利亚籍的景教徒以及回鹘族的摩尼教徒都聚集在唐朝的城市里。他们得到了唐朝政府的保护，在各自的圣殿中举行神秘的宗教仪式，吟诵祈祷文。”“信奉正统宗教的外国人与信仰异教的外国人之间的关系相处得也很融洽。”⑤总的来说，原来有宗教信仰的外来族群基本上保持了本民族的宗教信仰，也有一些人改信其它宗教，例如回鹘的牟羽可汗放弃萨满教改信摩尼教。无宗教信仰的外国人到中国后可以自由地选择信与不信教，信哪个教，例如无宗教的米国人米继芬来到中国后信了景教。当然，还有一些人无宗教信仰。有时候，政府还扶持外国宗教，例如应外国信徒的请求为佛教、祆教、摩尼教、景教建立寺院，鼓励译经传教，并且为那些愿意坚持自己信仰的异教徒提供方便。
早在隋唐以前，西亚诸多宗教相继传入中国，主要有祆教、摩尼教、景教等。这三教虽不能与佛教之盛行相比，但也流行一时。主要是在西域人聚集地，信奉者多为胡人，汉人很少。政府对它们并不干涉，因为那本是西胡“乡法，当身自行，不须料罪者”，但若“妄称佛教，诳惑黎元”，政府便会严加禁断。
祆教，为波斯国教。唐代的祆教徒主要有粟特人和波斯人，因为祆教教规非常严格，令人望而生畏，而且唐政府不准汉人信奉祆教。教徒使用粟特语和波斯语，使用自己的历法如《宿曜经》(用祆教诸大神名称为七曜命名)，有自己的生活习俗，如教士生活简朴、实行一夫一妻制，不食荤腥，衣着简朴，定时诵经，死后不烧不葬，置于安息塔或寂寞之塔上任由飞鸟取食等，但也借用汉人习俗。据专家考证唐长安城中至少有六所祆教寺，说明祆教徒人数之多，他们按照自己的习惯，以祆寺为中心进行极其严格的宗教活动。武宗会昌五年(845年)灭佛时，祆寺和摩尼寺与佛寺一道被毁。连累到景教、祆教和摩尼教两千余寺院僧徒被勒令还俗，但长安城内的一般居民则不在勒令之列，他们仍可以照常信教。
祆教崇拜日月水火诸神，祆教徒崇拜圣火、寂寞之塔(骸骨安葬处)，此外一日还有五次祈祷。其中，对胜利之火的崇拜是圣火仪式中最重要的。信徒在膜拜胜利之火时，祭司要将火灰擦在信徒前额，象征信徒具有火的光辉，以其正义事业如火灰那样散布四方。信徒平日进入火祠礼拜时，必先做奉献供品的仪式，然后念Yasna经文。陈垣先生认为“唐时火祆与大秦(景教)相异之点，有显而易见者，即大秦、摩尼均有传教举动，及翻译经典流传于世，故奉其教者有外国人，有中国人，火祆则不然，其人来中国者并不传教，亦不翻经，故其教只有胡人无唐人。近年敦煌石窟发现大秦、模拟二教经典，各有数种，而火祆教经典独无闻，此其证也。”这是因为火祆教规极严，外人无法接受，如犯有小过者，鞭打三下，须连续鞭打5-7年；犯有重罪者则处死刑，如玷污死物，将死物在火上烘烤，或将它投入诸水中，或将它埋入地下(包括尸体)；妻子在丈夫死后一年没有再婚；改信其它宗教；妇女同异族结婚等。祆祠禁止外人入内参观，怕不洁物玷污圣火，异教徒要改宗祆教，更非易事，必须符合各种洁净规定。除了尸体外，祆教认为凡是从肉体流出来的东西，也是不洁的，例如粪便、死皮、指甲、唾液等。祆教徒要把剪下的指甲和头发，小心翼翼地用旧布包好，远远地抛在荒地里，划三道沟，念一段经文，用土覆盖后才离开。不随地吐痰，从不拿别人嘴唇碰过的器皿饮水。食品分而食之。时刻保持肉体和灵魂的纯洁，每日五次祈祷前都要用水洗面、手和足；凡举行重大仪式，必须从头到脚洗涤干净，并换上新衣；这些极其严格的洁净礼仪将异教徒拒之门外，使外人难以接近，也最终导致了祆教的衰落。
粟特人。隋唐间，粟特人主要活动于中亚索格底亚那一带，中国史称“昭武九姓”，即米国、史国、曹国、何国、安国、小安国、那色波国、乌那曷国、穆国，人们依国姓为姓氏。北朝初期以来，“昭武九姓”商人操纵着“丝绸之路”上的国际商贸活动，频繁往来于中亚和中国之间，对沟通中西文化和经济起着积极的促进作用。本世纪初以来，中国各地陆续发现了“昭武九姓”的墓葬，如康国人康大农、康磨伽、康留买、康阿达等；安国人安延、安思节、骑都尉安万通、安菩等；曹国人曹明照；石国人石俊崇、石神福等；何国人何文哲、何摩诃、何盛、何弘敬等；米国人米继芬、米萨宝等；史国人史射勿、史索岩及夫人史娘、史诃耽、史道德、史铁棒等，通过墓志及其他出土物使我们对在华的“昭武九姓”的生活情况有所了解。
波斯人，包括今以伊朗为中心的中亚和西亚人。波斯商人活跃在丝路古道上，控制着东西方贸易，将大量波斯文化带进长安城，在饮食、服饰和游戏、宗教等方面对长安城产生了巨大影响。中国境内发现的大量波斯遗物证实波斯和中国的关系非常密切。文献记载仅在455-521年间波斯遣使10次之多。民间来往更频繁。在唐代人数最多、名气最大，留居长安的波斯人仕宦者任四品至七品的萨宝府官，也有武官显职的。营商者，以能识别珠宝而出名，常致巨富。凤仪二年，波斯王俾路斯率部客居长安后，曾请求唐朝政府为他建立火坛神庙。787年，唐政府将在京师的西域国前来朝贡的酋长和流亡王子等，凡不愿归国者，分别编入左右神策军，王子和使者为军官，其余为士卒，使得祆教信徒数量大增。凡是教徒集中的地方都建有祆教寺。据史书记载唐长安城内至少有六个坊内有波斯祆寺。唐高宗永徽二年(651年)波斯灭亡，但其东部仍保持波斯国号并继续与唐朝保持友好关系，一直到咸通十五年(874年)。在这二百多年间，长安的波斯人仍恪守本国生活习俗，继续使用本国文字和历法，信奉国教。葬俗虽已汉化，如土葬墓、随葬品、使用墓志等，但仍有本族特有的习俗，婚姻以族内通婚为主，继续使用大量的金银生活器皿等。
摩尼教是波斯人摩尼在3世纪集合祆教、佛教和基督教而创立的新宗教。摩尼教穿白衣，吃素食，禁欲，被称为素菜摩。岑仲勉先生⑥将其教义总结为：严行制欲主义，“男女不嫁娶，互持不语”，不拥有私产，要过漂泊的传教生活；不祭祖(陆游《渭南文集》五，称摩尼教“以祭祖考为引鬼，永绝血食”。)；不茹荤，不杀生，不采摘果实(《国史补》云：“其法日晚乃食，敬水不茹荤，不饮乳酪。宋绍兴四年王居正言浙江有吃菜事摩之俗。”)；不饮酒(《释门正统》三九，“其法不茹荤饮酒。”)；白衣白冠(《统计》四一及五四，元代-亦有“白衣善友”之称。)；死则裸葬(同前《统计》“病不服药，死则裸葬”。)；不会宾客(庄季裕《鸡肋编》：“事摩食菜，法禁甚严。”“断荤酒，不会宾客。”)唐朝延载元年(694年)由波斯人拂多诞传入中国。9世纪时回鹘牟羽可汗助唐平定“安史之乱”后受摩尼师感化皈依摩尼教，并将摩尼教尊为国教，长达200年。可见该教信徒之多，流传之广。“中国之摩尼教徒，以康居语名七耀，景教徒以波斯语名七耀，至康居译名较波斯译名存在为久者，则以摩尼教传布之久远，非景教之所能及”⑦该教在长安也有汉人信徒。1956年西安土门村出土的咸通六年《唐故翟长史庆全墓志铭》说：“太夫人，尤奉金仙教，尝持‘静名书’精究立玄理。”翟夫人信奉的金仙教在当时有一定的影响，但该教名不见于史书，其所读‘静名书’又不知是何经典。按唐代摩尼教徒平居相与，重义无私，似乎与此教有关，翟氏或为一摩尼教徒。另外，有学者认为唐代著名的地理学家贾耽也是一个摩尼教徒。他从到唐朝朝贡的回鹘人那里学到了摩尼教的秘密宗教仪式。
景教即基督教的聂斯托里派，教义特征为不拜玛丽，不承认玛丽亚为天主之母；不用偶像，保留十字架；不承认死后涤罪说，容许祖先崇拜；修道士都留长髯、髡顶，以表示愿离俗之情，但决不使用剃刀，认为剃落须髯，就像英国绅士-走在大街上；不聚敛财货，济贫扶危；在波斯的基督徒最初抱独身主义或禁欲主义，后来受祆教影响，司祭以下五级皆可娶妻；教务大总管不食肉，以下不禁；多半经典用叙利亚文。唐太宗时传入中国，在长安建活动场所——景教寺即修道院，教徒皆穿白衣。修道僧为教师，生徒则依修道院的规则生活。生徒父兄有支持教师生活的义务。生徒在夏天休假时从事劳动，或谋其它生活的方法，但不许乞求布施。根据《大秦景教流行中国碑》载，在中国的景教大总管、总主教、主教等本皆可以娶妻，其在中国之主教及僧人皆可娶妻生子，可能是与中国妇女通婚姻。而且中国的景教徒把原来用叙利亚文的礼拜仪式改用中文，改信基督为祖先崇拜，而且为死者求冥福等，敦煌发现的景教经典即是例子。已知的景教徒主要出自大秦景教流行中国碑，碑文的撰写者景净、第一个景教教徒阿罗本、教士罗含、金银巧匠及烈、伊斯、耶质蒲吉、宁恕、佶和等。1956年土门出土的永贞元年《米继芬墓志铭》：“幼曰僧惠圆，住大秦寺。”又说其父是突骑施米国人，质于唐，留居长安。父死继芬仍为人质，但仕于唐，被封为神策军副游击将军。他们父子到中国时都没有信仰。其子惠圆后来成了大秦寺僧人。可见，僧惠圆是个米国景教徒。
突厥人信奉萨满教。唐太宗平定西突厥后，大批突厥贵族入仕唐朝，在长安城定居下来。陕西出土的突厥人墓主要有：独孤开远墓、执失奉节墓、阿史那勿砖墓、阿史那毗伽特勤墓、薛突利施匐阿施夫人墓、阿史那忠墓以及附属于突厥的回纥部契芘族人李中郎墓等。唐初，太宗对归顺的少数民族采取“全其部落，顺其土俗”的政策，使他们生活得像原来一样舒适如使用突厥语、穿突厥服装、住帐篷、大块吃肉、大碗喝酒。突厥人在长安人多势众，影响很大。有些汉人为了攀附这些新权贵，也学会了突厥语。据说当时还有一部供正经学者使用的突厥-汉语词典。唐朝的一些诗歌中也表现出了突厥民歌对唐诗诗体的影响。说明突厥人在归顺唐朝政府后的一段时间内仍然保持游牧民族的生活习俗，吸引了长安城的汉人竞相模仿，并以极大的热情追求突厥人的生活情趣。有些贵族竟然在城市中搭起了帐篷，过起了游牧生活。诗人白居易就曾经在自己的庭院里搭了两顶天蓝色的帐篷，并在毡帐中宴请宾客。在热衷于住帐篷的都市时髦贵族中，最有名的是唐太宗的长子李承乾，身为大唐太子，他却迷恋突厥生活，在生活起居、言行举止方面都刻意模仿突厥人。在日常生活中，他不仅自己说突厥语，穿突厥衣，头系彩带，垂之于后，还命令周围仆从也像他一样说突厥语，打扮得像突厥人一样。他令人在皇宫搭造地道的突厥帐篷，他本人穿得像一位真正的突厥可汗，坐在帐篷前的狼头纛下，亲手将煮熟的羊肉用佩刀割成片大嚼大吃，举止粗野。可见，突厥人正是这样生活的。
婚姻状况
“内婚制和外婚制两者都是对于结婚的人选加以某种限制。结婚的人选限于某团体以内的，叫做内婚制；结婚的人选限于某团体以外的，叫做外婚制。”——董家遵著，卞恩才整理《中国古代婚姻史研究》，广东人民出版社，1995年。
外族的婚俗随着种落迁徙而流播于内地。唐代虽然流行异族通婚，但很多外来民族仍然固守族内通婚的习俗。如突厥人实行的收继婚，“昭武九姓”族际内婚制即九姓国之间互通婚姻，波斯人实行血亲婚姻即兄妹婚等。罗丰认为“流寓中国之‘昭武九姓’人，大多进行内部联姻。”“但是这其中似乎也并不完全排除与汉人通婚，只不过粟特人之间的婚姻占比例较大，持续时间较长。”“‘昭武九姓’人之间的相互通婚几乎成为一种制度”。“在大多数情况下，‘昭武九姓’人更愿意采用内部通婚这一形式。”⑧尽管与汉人通婚的事例很多。但“综观整个流寓中国的‘昭武九姓’人的婚姻历程，可以肯定地说，其内部相互通婚的现象是主流，非胡间的婚姻，应视为末枝。其民间的认同性是我们考察这一问题时首先应注意到的，唐廷官方态度或对其影响不大。”⑨卢兆荫认为“侍唐的‘昭武九姓’后裔虽然在许多方面已经中化，但在婚姻问题上仍然保留相互联姻的习俗”。卢兆荫、蔡鸿先生都认为“文化传统内涵的一致性，是这种通婚的基础，亦是维护其血统的手段，从而形成一个特定的婚姻形式。”⑩齐东方也认为粟特是中国历史上少见的能够长期保持族内通婚，而不被其它民族同化的外国种族(11)。《千唐志齐藏志》中这样的例子很多，如康氏妻史氏、史善法妻康氏、安怀妻史氏等。
祆教徒实行的是族内婚、教内婚。据日本学者伊藤研究，波斯祆教徒中流行一种叫贺多达斯(Xvedodas，把铺盖朝自己拉近)的血亲联姻制，即血族内婚制。祆教徒以不娶为罪恶，古代波斯除了穷人以外普遍实行一夫多妻制。祆教徒不论年龄大小，与母亲、姐妹、女儿之中任何一人结婚，都是完善的最近亲结婚。最近亲结婚包括父亲与女儿、儿子与母亲、兄弟与姐妹，波斯人认为这种族内婚是值得赞扬的宗教义务。这种制度也见于汉文史料，《魏书?西域传》云：“波斯国，…俗事火神、天神(均指祆教神)…多以姊妹为妻妾，自余婚合，亦不择尊卑，诸夷中之最为丑秽也。”从西安出土的唐苏谅妻墓志的姓氏判断，苏马按贺多达斯联姻的可能性是存在的。也有人认为苏马是父女婚。威尔?杜兰认为波斯人的婚姻“例经父母之命、媒妁之言而成。议婚时期，多在子女青春发动期之际。议婚对象惊人广泛，其它不论，兄妹婚，父女婚，甚至母子婚时有所闻。”(12)这种最近亲婚姻目的是加强和巩固信仰。除了波斯之外，采用内婚制的古代民族还有埃及人、朝鲜人，他们贵族阶级把血族通婚当作严格的规则，兄妹婚是极平常的事。关于唐朝朝鲜人的婚姻史书记载不多，可能放弃了传统的风俗，与当地汉人通婚。
突厥人实行的是一种奇异的结婚风俗-收继婚制度，《通典》卷二百载突厥人“父兄伯叔死，子弟及侄等妻其后母世叔母嫂”。寡居的妇人可由其亡夫的亲属收取为妻。有平辈的收继婚，也有长辈的收继婚(完辈的亲属公开地收取长辈的妻妾)，例如兄死，弟可以娶寡嫂为妻；弟死，兄可以娶弟妇为妻；伯叔死，侄可娶婶母为妻；父亲死，儿子可收父妾为妻等。《教坊记》有这样的记载：“坊中诸女以气类相似约为香火兄弟，每多至十四五人，少不下八九辈。有儿郎聘之者，辄被以妇人称呼：即所聘者，兄见呼为新妇，弟见呼为嫂也。…儿郎既聘一女，云学突厥法，又云我兄相怜爱，欲处尝其妇也。主者亦不妒。”可见，突厥人中一妻多夫或一夫多妻并不少见。唐代，妇女婚姻的自由，一定程度上受少数民族的影响。《贞观政要》卷九就有“北狄风俗，多由内政”的说法。回纥族与突厥婚俗相同，例如元和三年(808年)外嫁回鹘的咸安公主在回鹘共嫁了四次，前三次由亲属(夫、子、孙)接连收继，最后竟嫁于臣下。鲜卑、契丹也是实行这种收继婚。初唐在华的突厥人、回鹘人、契丹人等少数民族也应该延续这种婚俗。但他们的汉化后代，应该是采用了汉人的婚俗。
尽管唐代对外国人的政策是很宽松的，但是“对于外来居民而言，最好的办法莫过于选择唐朝人的思想方式和生活习俗，而当时许多外国居民也是这样做的。”(13)除了祆教、景教、摩尼教等，其他外族人与汉人通婚的事例比比皆是。但唐朝政府(唐代的外来文明)对流寓唐朝的使节和商贾与汉人通婚则有很多限制。例如贞观二年(628年)，政府规定：如果外来居民娶了汉族妇女为妻，或者纳汉族妇女为妾的话，他就得留在唐朝境内，绝对不允许外国人携带汉族妇女一起返回故土。因此，到了九世纪，不管是惧于政府-，还是自愿，很多外国居民在唐朝定居下来，娶妻生子，不断地融入这个多元文化的潮流中。外国居民有遵守唐朝各种政令的义务，而唐朝政府也给予他们很多自由，如外国居民可以自主地选择自己的首领，而且移民之间可以根据其本国的法律和习俗来处理诉讼案件。代宗大历十四年(779年)，“回纥(回鹘)留京师者常千人，商胡伪服而杂居者又倍之。”针对这种情况，唐政府颁布诏令，规定“回纥诸胡在京师者，各服其服，不得效华人。”严禁胡人诱娶汉人妇女为妻妾，或者以任何方式冒充汉人。而此时在广州，外来居民仍然与汉人杂居在一起，没有种族隔离，享受着自由通婚的快乐生活。文宗开成元年(836年)，卢均擢任岭南节度使时，强迫外国人与汉人分处而居，禁止通婚，不许外国人占田和营建房舍。《册府元龟》卷九百九十九载：开成元年六月又准令式中国不合私与外国人交通、买卖、婚娶、来往。说明唐朝给予外族人与汉人通婚的自由是有限度的。
葬式葬仪
“丧葬是各民族自我意识的重要表现手段，也是各地民族文化交流的集合物。在唐长安的外国人的俗葬走向汉化的同时，仍然保持着各自的特色。异族异俗，异族同俗，总的趋势是少数民族墓葬中存在的汉文化因素较多。”
——罗开玉著，《中国丧葬与文化》，海南人民出版社。
考古发现的胡人墓葬与汉人墓葬在形制、结构、等级、陪葬品等方面基本相同，但仍带有鲜明的种族标识。总体上看，采用了汉人的葬式葬仪，融合是主流，保持民族或宗教个性则是附属。他们聚族而居，可能有统一的墓地，如固原史氏墓群就是族人的公共墓区。普遍使用墓志、墓碑。唐代墓志有固定的书写格式，对于经历、族别或国别相同的人，有一些程式化的用语，尤其志文中前段韵文有一种或几种参考范文，既可用于安国人，也可用于何国人(14)。死者口中含玉或手中含握钱币是中亚地区的流行葬俗，也是由“昭武九姓”人从中亚带入中国，并代代相传。例如《太平广记》卷四百零二引《独异志》讲李灌曾偶遇一病波斯，波斯人赠他一个宝珠，李灌在波斯人死后将价值百万的宝珠放入其口中，汉人李免埋葬波斯富商时也在他嘴里放了一颗宝珠。由此可知，含珠是西域胡商一种特有的习俗，且为世人所熟知，即便是胡人在生前将宝珠赠人，受赠人也会恪守其俗。含珠和含金币应该具有相同的意义。除了固原史氏墓葬中发现的萨珊银币、萨珊金币和东罗马金币仿制品外，其他地方也有类似的发现，如西安、洛阳、河北、武威、新疆吐鲁番高昌墓葬中都发现含握在口中或手中的外国金银币或其仿制品。夏鼐先生认为金币是含在死者口中的。罗丰先生推测死者口手含握金币，无论在中亚、新疆吐鲁番或中国内地，他们都是中亚人，共同信仰一种宗教的可能性应该是存在的。这种葬俗与西亚流行的某一宗教或与拜火教信仰有一定关系。
祆教徒的-葬俗十分独特。根据祆教教义，尸体是不洁净的；而最不洁净的是尸体上依附的邪恶力量，因为战胜他并置他于死地的邪恶力量必定比一般人强大得多。因此，严禁用手直接触摸尸体。把死者尸体埋于地里，使土地不洁，乃是一种弥天大罪，故祆教禁止埋葬尸骸，以免亵渎、污染土地，萨珊人把死者的尸体放在野外让食腐食的鸟类啄食，然后把啄光肉的尸骸放入刻有纪念文字的尸骨容器内，再安置在遗骨存放所，免得污染水、火或者其他天神阿胡拉马兹达的创造。《周书》卷五十《异域传下》载波斯“俗事火祆神…死者多弃尸于山，一月治服”。《隋书》、《大唐西域记》、《旧唐书》、《新唐书》都有类似记载。祆教也禁止火化，因为火是神圣的。开元年间，太原祆教徒的这种丧葬习俗曾屡禁不止。后来，许多祆教徒改其旧俗，转而采用了汉人的丧葬习俗，实行土葬。但混合着本民族的习俗，例如1955年西安土门出土的唐苏谅妻马氏墓志是用汉文和波斯婆罗钵文刻成。婆罗钵文是唐代波斯人使用的一种死文字。从字数、排列形式和语气来看，汉文显然不占主要位置，武伯伦先生认为该墓志是当时在长安的波斯工匠制作的。“波斯人的文化传统完全不同，他们的记功碑、悼亡词甚至书信都要写出父亲，申明自己是谁的女儿。”“因此，婆文墓志的撰写者自然要遵照波斯文化传统写出马昔师的父亲。由于两种文字墓志的撰写者都以本民族文化传统为重，以至在同一块墓志上出现自行其是的文化冲突。”(15)在波斯灭国二百年后，长安的波斯人仍使用本国文字和本国历法(兼用伊斯兰历法)，并信奉国教。但在很大程度上接受了汉人的葬俗，表现出文化融合的特征。
突厥人的丧俗带有浓厚的萨满遗风。《北史》卷99《突厥传》载“死者，停尸于帐，子孙及亲属男女各杀羊、马，陈于帐前祭之，绕帐走马七匝，谐帐以刀历面且哭，血沮俱流，如此者七度乃止。择日，取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。…坎而瘗之。葬日，亲属设祭及走马、历面如初死之仪。表为茔，立屋，中图画死者行仪，及其生时所战阵状，尝杀一人，则立一石，有至千石者。又以祭之羊、马头，尽悬之标上。是日男女咸盛服饰，会于葬所，男有悦爱于女者，归即遣人聘问，其父母多不违也。”唐太宗死后，他的少数民族首领朝臣要求按照他们的风俗-殉葬，均被唐朝政府制止。是否说明这些少数民族在长安仍然使用这种葬俗，但唐朝政府的态度是显而易见的。铁勒部的葬俗与突厥相近，但尸体不火化，直接埋葬。外来的佛教徒遵从释迦牟尼身后火葬的习俗，死亡者“皆焚而葬，其服制满七日则除之。”他们相信通过燃烧尸体的火焰，能使死者的灵魂升天，转世投胎，重新做人。从我国有关资料来看，佛教徒实行火葬至迟兴于南北朝至唐、五代，推广于宋元时期。我国古籍中有关佛教僧侣死后焚身或未死自焚的记载很多。几乎每个佛教寺院都有火葬墓地。除了僧侣火焚以外，许多佛教徒也实行火葬。史书记载唐宋时期，火葬在中原某些地区很普遍。
结论
史书记载和考古发现的外国器物和文字，给我们传递了某些特有的、遥远的异族文化信息。长安的外来居民在保持本民族独有的婚俗、葬俗和宗教信仰外，还有自己的语言、节日和娱乐活动等。任何文化的产生、保持、发展、融合和衰落都有一个量变到质变的过程，环境的作用是巨大的。中国传统文化以其深厚的底蕴不断同化着外来文化，在吸收新元素的前提下发展自己，显示了巨大的包容性。历代的外来文化都经历了这样一个被融合的过程。有的虽然在某段时间内保持独立的文化传统，但最终仍被融化到中华民族的传统文化中了。唐代流寓长安的外国人也无一例外地顺应了文化发展的潮流。
注释：
①武伯伦《古城集》，三秦出版社，1987年。
②③向达，《唐代长安与西域文明》，生活读书新知三联出版社，1987年4月。
④《欧亚大陆交流史》，王钺、李立军、张稳刚，兰州大学出版社，2000年。
⑤(13)(美)谢佛著，吴玉贵译《唐代的外来文明》，中国社会科学出版社，1995年8月。
⑥岑仲勉，《西方宗教之输入》，《隋唐史》卷下第三十四节，高等教育出版社，1957年。
⑦冯承均译《唐元时代中亚及东亚之基督教》，《西域南海史地考证译丛》，商务印书馆，1934年。
⑧⑨(14)罗丰《宁夏固原隋唐墓地》，文物出版社，1995年。
⑨卢兆荫《何文哲墓志考释-兼谈隋唐时期在中国的中亚各国人》，考古，1986年9期。
(11)齐东方，《唐代金银器》，社会科学出版社，1999年。
(12)(美)威尔·杜兰，《世界文明史-埃及与近东》，台湾幼狮文化公司，1995年。
(15)林梅村，《唐长安城所出汉文-婆罗钵文双语墓志跋》，《西域文明-考古、民族和宗教新论》，东方出版社，1995年。
(作者简介：杨谨，陕西历史博物馆副研究员，1989年毕业于武汉大学历史系。主要从事古代中外文化交流和博物馆学研究。独立发表学术论文二十余篇、译文数十万字，主要有《秦文化的大规模吸收和远距离传播》、《中亚银器对中国陶瓷器的影响》、《陕西考古所见的外国文字和少数民族语言》、《伊斯兰教传入以前南巴卡特立亚考古发掘报告综述》、《远东发现的玻璃器综述》、《大夏的黄金宝藏》、《十三世纪中国丝绸纹饰对波斯陶瓦的影响》、《美国印地安那州博物馆收藏的长沙铜官窑瓷器》等。)
杨瑾
