鸦片战争，尤其是庚申之变，使清政府创巨痛深；天国狂飚，更是撼动了清王朝的根基。在处理内外事务的过程中，洋务派在政坛上逐渐崛起，残酷的现实，使其深刻体会到学习西方、使中国加速近代化之必要。在他们的努力和影响下，采西学、制洋器、兴学堂等一系列近代化政策与措施相继出台，并在实践中取得了不小的实绩。这些政策与措施的问世、以及洋务实绩的取得，都与洋务派独特的中西文化观直接相关。可以说，西学中源、中体西用的中西文化观是洋务派的指导思想，而采西学、制洋器、兴学堂、重商务等则是这一世界观指导下的具体政策、措施。洋务派的中西文化观推动了中国的近代化运动，但随着这一运动的发展深入，由于自身的局限，使他们无法将其中西文化观再向前推进一步，因而也就难以将中国的近代化事业推向前进。本文拟就洋务派中西文化观特别是“西学中源”文化观的产生及其对洋务运动的影响加以探讨。
一
在走向现代化的过程中，中国属于后发型国家，因而向西方学习便构成中国近代化运动的主旋律，相应地，如何正确处理中西文化也自然成为中国近代化运动中的紧要问题。在中国讲洋务，本身就包含一个必须解决的前提性问题，即所讲求之洋务是否适用于中国的问题。只有证实在洋务名义下所介绍的西方行之有效的一套，如技艺、学理、经济、政策、制度等等，施之于中国能够同样有效，能够解决国家民族面临的重大困难，西方的这些文明成果方能为国人所接受，这显然是一项重大的文明成果的移植，亦即一场重大的文化移植。因此，它也就派生出一个文化移植的方法论问题。对于任何一个国家来说，引进任何外来文明成果，无论这种文明成果具有如何先进的性质，也只有在解决好它与本土情况的结合问题的前提下，方能显示出它所具有的先进效能。这里自然包含着文化传统和价值观念方面的种种矛盾和冲突，需要加以妥善解决。而对于中国这样一个有着长期独立发展的大国，尤其是有着卓越而悠久的传统文化的大国来说，这桩从西方引进文明成果的大举动，无疑更是要引起文化观念上的巨大震撼与猛烈冲突。在这里人们面对着一个由几千年文明史结成的文化纽结，不解开它，就休想在中西文化交流的新潮流中前进一步。在这样一种文化大背景下，鸦片战争后举凡提倡学习西方文化的创议，都无例外地必须回答如何对待中国传统文化的问题。如何对待“中学”，成为如何对待“西学”的不可分割的另一面，俨然构成一幅阴阳交错的太极图。这就是说，如何实现把西学引入中国这一时代文化使命，直接呈现为怎样解决好中学与西学的关系，使之融会为一个新的文化统一体的问题。如果中学与西学是绝对排斥的，不能并容的，那么西学就进入不了中华文化圈，不可能与中学构成合二为一的文化统一体。从林则徐、魏源接触“夷务”之初，直到整个洋务运动讲求“洋务”的全过程，所有提倡学习西方文化的开明人士，无论自觉与否，都无法避开中学与西学的相互关系这个问题，而且随着文化交流规模的扩大和层次的加深，中学西学的关系问题，就愈加成了凡是提倡西学的人不得不正面做出必要阐明的立论之前提。这即是洋务派中西文化观形成的时代背景。
促使洋务派中西文化观问世的直接导因，是守旧派对西学的顽拒固绝。守旧派在对待中学和西学的关系问题上比开明派更加敏感，开明派往往只看到西学之有用，而未曾深思其与中学会造成怎样的冲突，守旧派视西学为异端的直接理由却必然要昭示它与中学的传统之不能相容。守旧派顽固地以坚持“先王之制”、“圣贤之道”的传统作理由，指斥引进西学“师事夷人”是离经叛道，弃本逐末，用夷变夏，失体丧国。这种以捍卫中学的面貌排斥西学的激烈言论，从反对林则徐“悉夷情”开始，一浪高过一浪，在整个洋务运动期间从未停息过、缓和过。值得注意的是，在这场为时甚久的中西学之争中，提倡西学的一方是不断提出新主张、新建设、新理由，把所提供的西学的内容不断扩大，层次不断加深，从器械技艺、科学原理，一直扩展到经济措施和经济体制；而反对西学的一方，都是一以贯之，不管洋务派是主张买轮船、造枪炮、习技艺，还是主张改科举、办学堂、学科学，或是主张兴商务、开矿藏、筑铁路，他们都挺身而出一一加以反对。其态度之坚决、言词之激烈、情感之痛切，都表现得很够分量，乃至有“睹电杆而伤心，闻铁路而掩耳”者。可是细究其所有理由，都是万变不离其宗，这就是恪守祖制圣学传承的伦理纲常之“大本大原”。这就是守旧派认定一切西学洋务均为中学所不能并容的理由之所在，这就是他们力主在中国必须排斥一切西学的立论依据。守旧派本能地觉察到，西学对中学的冲击决不止于器物表层，更在于破坏以伦理纲常为内容的旧有的价值观，而破坏这种价值观念，则意味着这种价值观念所反映所维护的旧有制度成法、等级秩序的崩塌。守旧派固然无法从具体利弊上解释明白洋务何以不能行，西学何以不能用，但是感到面临着权力和利益行将重大变动与重新分配的汹涌势头的威胁，于是就抱着卫道的心理挺身而出，来做死守阵地的决战。他们借势于博大而优越的中国传统文化对人心的深厚影响，又借势于把伦理纲常视为华夏文化“道统”精髓的观念当时还是朝野士庶所共同尊奉的信条，所以他们气势如虹。
如此一来，在有关洋务兴废、西学利弊的所有争论中，在具体理由上，守旧派完全处于只能用空话应付的被动劣势，而在道义信念上，洋务派却遇到了守旧派的有力挑战。守旧派既以西学对中学构成破坏为理由，捍卫中学排斥西学，洋务派在提倡西学之际，便不能回避开怎样看待西学与中学的关系这道难题。可是他们的主观状况，使其在解答这些难题时，瞻前顾后，十分拘谨。洋务派中的代表人物无例外地都还是心存庙堂的忠实于朝廷的臣仆，在思想上和道义上他们都是以孔孟之道的信徒自命。如果说他们当中有些人对于“成法”还敢于以“有常有权”为由主张因时更新的话，那么对于“正学”，对于“道统”，他们就完全与守旧派一样，奉之为万古不变的圭臬，不敢也不肯触动其丝毫了。如此，则洋务派就无法放开手脚去客观地阐明中学与西学的关系，不敢正面承认西学之引进对中学造成冲击，带来变动。所以洋务派在解决中学西学的关系问题上，别无选择，只能是千方百计去设法证明中学与西学无冲突而能相容，证明二者之间具有互补性，可以相辅相成，故而西学之引进对于中学乃是无害而有益的大好事。洋务派就是在这样的事态和心态中，制造出他们独特的中西文化观——西学中源和中体西用。
二
“西学中源”，这是洋务派中西文化观的内容之一，也是证明西学与中学可以相容、互补的最简便的方法。顽固派屡屡用西方学理技艺均系剽中国古学之绪余为由贬斥西学，洋务派则反其道而用之，用“西学中源”论证明西学之可用。这里使用的逻辑至为明快：西学既然是中国古已有之而后来传到西方去的，可见西学本来就是中学，可见西学不是异端，不是什么与华夏文明异类的夷狄之学。从而也就可以说，学西学无非就是“礼失求诸野”，找回自己祖宗所创而后来丢失了的文化遗产，说到底，学西学其实也就等于学中学，“师事夷人”其实乃是继承祖宗事业的一种途径。如此一来，所谓“严夷夏之防”的禁忌，所谓“用夷变夏”的罪名，统统不攻自破；提倡西学也因此显得理直而气壮了。“西学中源”论，因其逻辑简捷有力，加以适应文明古国的中国国人的心理，所以早在明代徐光启、李之藻提倡西学时，已屡屡引以为据。基于同样的考虑，在晚清条件下，洋务派的代表人物在与守旧派的论战中，就又常常把“西学中源”论搬出来，为提倡西学、推行洋务运动振声壮气。同治四年（1865），李鸿章为了论证派人去西方学习机器制造并不违背中国传统时，写过一篇绝妙的文章：“无论中国制度文章，事事非海人所能望见，即彼机器一事，亦以算术为主，而西术之借根方，本于中术之天元，彼西土目为东来法，亦不能昧其所自来。尤异者，中术四元之学，阐明于道光十年前后，而西人代数之新法，近日译出于上海，显然脱胎于四元，竭其智慧不出中国之范围，已可概见。特其制造之巧，得于西方金行之性，又专精推算，发为新奇，遂几于不可及。中国亦务求实用，焉往不学？学成而彼将何所用其骄？是故求遗珠不得不就赤水，寻滥觞不得不度昆仑。后之论者，必以和仲为宅西之鼻祖，《考工》为《周礼》之外篇，较夫入海三千人采黄金不死之药，流沙四万里＠①青莲般若之文，岂可同日语耶？事虽创闻，实无遗议。”（注：《海防档·机器局（一）》，第14页。）在这里，“四元”一说，自属无稽之谈，用以证明西方智慧“不出中国之范围”，更是自欺之词。但应当承认，李鸿章之借助“西学中源”论，显而易见是为着论证中国向西方学习科技，具有无可指责的合情合理性质。后来奕訢也是搬出李鸿章的这一套，用以抵挡倭仁等借“师事夷人”罪名所做的攻击。洋务派援引“西学中源”说，虽多牵强附会，但是对于洋务派冒天下之大不韪提倡西学来说，显然大有用处，不但可以用来堵住守旧派咒詈之口，而且可以借此提高自信。李鸿章凭着这套不很严谨的“西学中源”论，坦然宣称派人出洋学习西学，“事虽创闻，实无遗议”，并且理直气壮地发出质问：“焉往不学？”
“西学中源”论为洋务派“采西学”之议起了摆脱指责、争取同情的作用，同时又具有反击守旧派排拒西学言论的论辩功能。在与守旧派的争论中，“西学中源”论成为洋务派手中一种颇为犀利的武器。王韬旅欧归来后，主张中国应“尽用泰西之所长”，变古通今，实行变法，可是这位相当彻底的西化论者，却认为“中国为西土文教之先声”。在他看来，中国“不独为文字之始祖，即礼乐制度、天算器艺，无不由中国而流传及外。”他一一举出数学、乐器、船舰、指南车、霹雳炮、测天仪器、语言文学诸端，说这些都是“由东而西，渐被而然”的（注：王韬《弢园文录》卷1，第3—14页。）。出使欧洲四国的薛福成在日记中依旧相信西学源于中国：“昔者宇宙尚无制作，中国圣人仰视俯察，而西人渐效之。今者西人因中国圣人之制作而踵事增华，中国又何尝不可因之？”（注：《薛福成选集》第581—582页。）郑观应著《盛世危言》，也以“西学中源”论力证西学乃过去中国古文化西传所成，他说中国今日学西学不过是“以中国本有之学还之于中国”。西学不但可以学，而且必须学；学西学不是耻辱，不学西学反而是耻辱——是对“中国本有之学”的大不敬（注：《盛世危言·西学》，《郑观应集》上册，第275页。）。出使日本的黄遵宪在其《日本国志》中，把用“西学中源”论申斥守旧言论的论证方法，发挥得更加淋漓尽致。按照他的严密的逻辑推论，西学是有效的致富手段，不学不行；西学本是中国“古之实学”的光扬光大，不能看成是“他人之学”；所以学它不可耻，不学它反而是数典忘祖。
洋务派所阐发的“西学中源”思想，在反击守旧派对洋务运动的辩难中起了积极作用，引起了持不同政见的人士的广泛赞同，从而大大减缓了洋务运动的阻力，推动了中国近代化运动的进程。不仅如此，“西学中源”论还折射出文化交流问题中几个颇有价值、颇具规律性的认识：
首先，“西学中源”思想揭示了文化发展史乃是一部文化交流史。不管洋务派思想家的具体例证是否经得起推敲，毕竟可以从“西学中源”论中看到一种确定无疑的文化史实，这就是各民族各地区的文化发展，不是孤立进行的，而是一个相互交流的、不断传播的历史过程。中国的文化流传到西方去，西方的文化流传到中国来，这是一个无法阻挡也无法否认的历史事实。
其次，“西学中源”思想揭示了具有不同特性的民族文化或地区文化之间，是可以而且必然互相汲取乃至融合的。由此可见，中国的文化和西方的文化，自古就不是绝对排斥的极端对立物，而是你中有我、我中有你的文化综合体；不过，各自的传统力量强大，各自的创造精神旺盛，所以各自仍然保持着和创造着浓厚的文化特性。文化交流既然是文化发展的常规，中国的古文化既然流传到西方而为西方所接受并发展成为新型的西方文化，那么，在新的历史条件下，这种新型西方文化再流传到中国，为中国所接受并发展为新型的中国文化，无疑就是顺乎潮流合乎人情的事了。郑观应在议论了一番“西学中源”之后，曾经满怀信心地预测过中国文化融化的趋势。他指出：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨同文同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融，屈计数百年后，其分歧之教必浸衰，而折入与孔孟之正趋；象数之学必研精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣！”（注：《盛世危言·道器》，《郑观应集》上册，第243页。）这种议论，固然仍以孔孟为指归，可是把中西文化的融合看作完美无缺之理想，其意向是十分明确的。
再次，“西学中源”思想揭示了文化交流的主导倾向，是先进的文化向落后的文化传播。文化交流虽然是双向的，但是谁先进谁的来势就猛，流量就大，就越有向外传播的力度，或者说，对落后的一方就越具吸引力。“西学中源”思想的最大价值，就在于它证明了不分国界和民族地吸收人类文明的一切优秀遗产、一切先进成果，乃是中国文化，也是世界文化得以健康发展的最重要的条件。
洋务派思想家所阐发的“西学中源”思想，其积极作用是显而易见的，然而，其局限性与片面性也是毋庸讳言的。
首先，“西学中源”论混淆了西学与中学两种不同质文化的界限。认为“西学中源”者，多非学者，典籍史实均乏考证，神话、传闻、伪书之类掺杂于间，概据为信史，有可靠根据者亦缺乏确切考究，粗疏武断，是他们的“西学中源”论的通病。由于他们是推崇西学的成就的，因而大多数人——从李鸿章到郑观应，在阐发“西学中源”论时，都还注意到把此说限在就“源头”立论，只说今日之西学的源头是在中国，同时强调西人的创造性贡献，指出今日之西学大大发展了中国之古学，是所谓“发新奇，遂几不可及”。毫无疑问，只有认可西学的先进性，才有提高西学的合理性之可言，因此强调西人对中国古学的发展，是运用“西学中源”论在中国提倡西学的前提。可是，洋务派的思想家们思维并不严密，在他们从实用目的出发，夸张地大讲西学原本是“中国之学”这一论点时，时常做出绝对化判断，把西学说得完全等同于中国的古学，把西学说成都是在中国古籍上可以找到的东西，纯粹是中国遗失了的古代文化遗产。这种错误，不止是暴露出洋务派对于西方文化的发展史还几乎是近于无知，不懂得西方文化有自身长时期的积累，更重要的是，这种绝对化的“西学即中学”论，必会合乎逻辑地导出西学不足学、无须学的结论。提倡西学、主张改革，并且建议采用西方议院制的汤震，在这个“西学中源”问题上，就陷入了混乱的逻辑迷宫。他认为，不能把一切新事物都说成是西学所创，这当然是不错的，但能否反过来就断定所有新事物都不是西学所创呢？汤震先以西人把借根方叫做“东来法”为例，断言“所有西法罔不衍我绪余，因我规矩。”更进一步，则说：“余若天学、物学、化学、光学、艺学、电学、重学、矿学、兵学、法学、水学、声学、医学、文学、制造等学，皆见我国载籍”。只要今天能把中国古代的计里之鼓、指南之车，或者木鹊木鸢、木牛流马之类，拿出一件来，必定会震动西人：“西人必望尘而拜，必舍业而从，复何敢教我以奇创，形成之顽钝哉？”质言之，汤震认为中国比西方强，西学不必学。但是，汤震毕竟是主张改革之人，在实践上他又赞成汲取西人“形下之器”的专长，以谋求国家的富强，并反对守旧派“不自议振新，而唯以用夷为汉；不自愤积弱，而唯以变夏为愤”。换言之，他又主张学西学。这样，汤震一方面认为西学中源，中国强于西方，不需学西方；另一方面又反对守旧派的不学西学，自相矛盾。为了解脱这个难题，汤震借助于西学等于中学的程式，兜了个圈子，自圆了其说。他说：“如以西学为不必学，岂中学亦不必学乎？如以西学为不屑学，岂中学亦不屑学乎？”（注：汤震《论中学西学》，《危言》光绪十六年本，卷1第8—9页。）照这样说来，学西学无非就是学中学，不学西学就是不学中学，对待西学的态度就等于对待中学的态度。似乎借着这种逻辑上的小技巧，就可以打马过桥，并和守旧派划清界限。事实上，使用这种逻辑游戏进行诡辩，恰好暴露出洋务派“西学中源”论在学理上存在着严重漏洞。其实，“西学中源”的主要缺陷，在于过分强调文化的传承关系，过于忽视或者根本不懂得社会状况于文化发展程度的决定性影响。因此，即使能够确凿无误地证明西学确实源出中国，那仍然解释不出何以形成现今西学如此先进而中学如此落伍的根本原因。
其次，在实践上，“西学中源”论把近代西学混同于古代中学的倾向，说近代西学的一切成就均是中国古代已有之，说西学未超出中国典籍所载的范围与水平，更使得守旧派得以用子之矛攻子之盾，振振有词地斥学西学为故意生事多此一举。汤震在《危言》中引以为据的张自牧所著《瀛海论》，就是一部搜罗例证借“西学中源”以反对洋务的著作。张自牧本人则是一个连船舰、机器、铁路等都一律反对引进中国的顽固守旧人士。其实，早在同治年间发生同文馆之争时，杨廷熙攻讦设立天文算学馆“师敌忘仇”，触了“天怒”，主要理由之一就是说西方的天文算学都本是中国之法，而中国之法本来就比西法文明得多。他说，中国的古圣先贤仰视俯察，做出的学问“广大悉备，幽冥可通”，“所以历代言之天文者，中国为精；言数学者，中国为最；言方技艺术者，中国为备。”中国的各种仪器、机器之制造，更是西方无法达其精微。据此他发问道：中国的这些成就，在《四库全书》里都收了，“何不令天下举而习之，而必自卑尊人，舍中国而师夷狄？”（注：杨廷熙《奏请撤销同文馆》，《筹办夷务始末（同治朝）》卷49，第16—17页。）洋务运动中，洋务派的每一举措，守旧派都进行掣肘，其基本的因素就在于洋务派的“西学中源”论在逻辑上的弊端太明显。“西学中源”论的出现及其引起持不同政见的人士的广泛赞同，表明了这种说法蕴含着一种尊崇本民族情愫。中国这样有着悠久而辉煌的文化遗产的文明古国，在受到外国列强欺凌的情况下，民族自尊和自豪感的高涨，是情理之中的事。但是，这种民族的自尊自重之情，如不能很好地与科学的态度相结合的话，很容易误入歧途，产生狭隘、盲目的倾向。有关“西学中源”论的许多议论中多带有这种苗头，汤震的议论就是将其发展成了一种极端偏执之见。这样，不仅有碍于中西文化的交流与中国文化的发展，而且不利于中国近代化运动的深入发展。洋务运动中因学习西方所采取的一系列措施而引起的辩论即证明了这一点。
“西学中源”论虽然证明了中西文化可以交流，可以相容，可以互补，但是并没有能够阐释清楚中西文化的全部关系。要全面阐释清楚西学和中学的关系，只靠“西学中源”论是不够用的。仅仅从文化源头上做解释，而不从文化观性质上做分析，是难以充分说明中西文化交流的必要性的。也难以推动近代化运动的向前发展。
洋务运动初期，冯桂芬依据《海国图志》所收录的《四库全书总目提要》中对待西学评估的基调，在《校邠庐抗议》中提出：“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的论断。从那时起，“中体西用”思想的基本构架已经成型。其最基本的特征是：在中学和西学兼蓄并容的文化结构中，以突出中学的主导地位为条件，确认西学的辅助作用之价值。换言之，“中体西用”论是在信誓旦旦地确保“伦常名教”所代表的既有*秩序和伦理信念不变的前提下，主张破除成规习见，采用西方近代文化成果以为富强之术。形式上的重点是在强调中学之为体，事实上的重点却在强调西学之需“用”，——从洋务派创导这种文化新观念的主旨而言，应当说，中体西用，意在“西用”。
事实证明，不论是洋务派的“西学中源”论还是“中体西用”论，虽对于传播西方近代文明起了积极作用，因自身的局限性和内在的矛盾，无法构成一种严整的新型文化观念体系。这也恰恰表明，中国社会发展的实际，需要创造一种既符合时代进程又符合中国国情的新文化的时代使命，已经提上了中国近代历史发展的日程。【资料来源：《中州学刊》1999年第3期】
