天人视界：先秦诸子发生学研究
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作者： 刘绪义著
出 版 社： 人民出版社
出版时间： 2009-4-1字数：版次： 1页数： 481印刷时间：开本： 16开印次：纸张：I S B N ： 9787010078779包装： 平装内容简介
本书是我国第一部从发生学角度门探讨先秦诸子哲学思想发生之内在历程的学术专著。作者认为，只有从历史出发而不是从观念出发，才有可能探寻先秦诸子的原貌，厘清中国思想文化之源与流。本书紧紧依靠先秦文献特别是考古发掘之简帛文献资料，从思想发展的源头人手，依其自然萌芽、分化与形成的历史作用力，顺流而下，对其每一个关节都进行了严格的疏通，最后确立起先秦诸子的文化坐标和本书的结论；通过对先秦诸子共同关注的天人、道德、巫史、性命、礼法等宇宙人生的根本问题进行具体的、详尽的、历史的探究，不仅有助于我们了解先秦诸子对这些核心命题的基本态度，而且方便我们理解这些命题的深刻内涵及其相互关系。
作者简介
刘绪义，1971年生，湖南双峰人，中国社会科学院哲学所博士后，主要研究方向为中国先秦哲学、现代哲学与文化研究、曾国藩研究。现供职于某高校。在《马克思主义研究》、《二十一世纪》、《江苏社会科学》等学术刊物上发表论文70余篇。曾做客凤凰卫视。近年来出版的主要著作有：《刘绪义心得》（东方出版社，2007年版）、《刘绪义读春秋》（国际文化出版公司，2008年版）、《历史给谁来酿酒——湖湘才子品读曾国藩，2008年版》（当代中国出版社）、《晚清危局中的曾国藩》（中国戏剧出版社，2009年版）、《湖湘文化讲演录》（人民出版社，2008年版）等多部。
目录
序
绪论
第一章名与实：先秦诸子研究的逻辑起点
第一节 先秦诸子的文化坐标
第二节 先秦诸子发生诸说之检讨
第三节老子在先秦诸子中的定位
第四节 老子与先秦诸子之关系
第五节 老子思想发生的多维考述
第二章神与天：人的历史坐标及其走向
第一节 图腾崇拜与神灵观念
第二节 天的想象：从神到天
第三节 天的人文转化：从天命到天道
第四节 天人关系中人的逐渐上升
第三章巫与史：先秦诸子思维主体的发生演进
第一节 日常生活的神圣化
第二节 神圣世界的世俗化
第三节 巫术文化与先秦诸子
第四节 从巫史传统到礼乐文化
第四章身与命：先秦诸子对人生的体认
第一节 自然观念的发生与人的独立
第二节天人关系的转折与人的理性
第三节 心性关系的辩证与人性之学
第四节群己关系的探索与社会伦理
第五章“德”与“道”：先秦诸子道论的发生学考察（上）
第一节 先秦“德”义原始
第二节 先秦“德”观念的分疏
第三节 诸子“德”观念的超越
第四节 先秦诸子“德”观念的发生学意义
第六章“德”与“道”：先秦诸子道论的发生学考察（下）
第一节先秦“道”义原始
第二节 先秦“道论”的发生
第三节 先秦诸子“道论”的展开
第四节 先秦诸子“道论”的发生学意义
第七章君子与小人：先秦诸子对礼法的祛魅
第一节 革命与维新：两种路径的历史选择
第二节 原“礼”：立国与立人的双重结合
第三节 君子与小人：先秦两种人格的规定
第四节 改制与变法：先秦诸子的两种思想路径
第八章必然还是偶然：两汉与先秦的对接与嬗变（上）
第一节 《论语》的成书与儒家的成立
第二节 墨子是先秦“新儒家”
第三节 诸子皆儒：诸子正名
第九章必然还是偶然：两汉与先秦的对接与嬗变（下）
第一节 “独尊”还是“一统”：两汉“儒家学派”成立的原因
第二节 “和”与“同”：两汉与先秦对接和嬗变的进路
第三节 “学”与“术”：秦汉之际的分疏与错位
结语
参考书目
后记
媒体评论
这是一部学术功底扎实，富有探索创新精神，能够自成一家之言的学术专著。该论著旨在厘清中国思想文化之源与流，为正确把握民族精神，找准中国文化发展的现实道路提供历史依据。作者的研究坚持了严格的历史性原则，勇于打破陈说，用丰富的史料和翔实的论述证成了先秦诸子是一个“和而不同”的统一整体，将诸子之学得以发生成立的深层原因归结为人的“文化自觉”。 ——方克立（中国社会科学院学部委员） 本书选题极富挑战性、创新性，具有重大的学术意义和价值。本书详尽讨论了从上古至先秦漫长的发展进程中，我们民族先民在认识宇宙、自然和自我认识中发生的认识论的历史进步，集中讨论了由诸子到两汉的思想承继与学术流变，研究中时时注意回应学术界现有的意见和观点，不回避、不掩饰，饱含热情，始终关注当下的思想文化状况和发展走向，表现出一个学者的现实情怀。 ——许建中（扬州大学中国文化研究所教授、博士生导师）
书摘插图
第一章 名与实：先秦诸子研究的逻辑起点
第一节 先秦诸子的文化坐标
长期以来，关于先秦诸子的研究，我们一直陷入一种迷惑与困境中。我们要么以今天的政治观来解释先秦诸子，要么以西方哲学观来解读某家；要么强调先秦某家的哲学主张，要么强调某家的政治伦理。总之，某一家的政治学说与哲学思想究其实只是属于某一种意识形态，某一种思想观念。我们能够在某一种意识形态或思想观念中寻索先秦诸子的本原吗？其结果只能是任由研究者出于各自的目的而各取所需，导致把先秦诸子这样一个整体肢解得支离破碎，更兼时代之久远，某些史籍或者湮没无迹，或者真假难辨，要恢复先秦诸子的本原面目，其难度可想而知。那么，不管先秦诸子的意义有多少人多么推崇和褒扬，却始终不能从根本上得到揭示。而既有的研究，往往是端出先秦诸子载之于典籍的册页，甚至求之于地下的发明，做着各自认为一贯正确的结论或解读。张舜徽先生（1911—1992）曾经指出：
近世治周秦诸子之书者，大抵校勘版本、诠释文字之力为多，而融会贯通、畅申大义之言甚少。自清代诸儒下逮并世胜流：作者众矣。雠对详审，考证精核，使上世遗书諜然已解，其为功固不细。然余以为此特读书首务耳，而非其终诣也。夫周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。虽各其成一家，不相为谋；然亦有所见大合、殊途而同归者。后人籀绎其书，但知其异而不见其同，犹不足谓善学也。
张先生所言甚是，然知音几希，皆以此为畏途。
回归历史，回到当时的历史境域，是我们目前唯一摆脱先秦诸子研究困境的必然选择。那么，什么是历史？从根本上来讲，“历史是人的生存之史，历史直指人的生存的整体历程，是人的生存的整体揭示，我们切不可从某种观念把历史理解偏了，它首先是从人的整体生存内涵上得到规定的。且进一步言，所谓人的整体生存，也不是抽象的，而是十分具体的存在。就中国历史而言，它毋宁就是一个民族在特定的时间历程中的生存，即，一个民族从古代到现代的历史区分，我们称其为‘历史的瞬间’。正是在此历史瞬间的区分中，才有民族的现代生存的到来”。吴康先生的这种论述，我以为最切近历史的本真含义。从这个意义上说，先秦诸子的发生史，便是要把先秦诸子作为人的生存之史在历史的瞬间中得到整体揭示。
历来谈及“先秦诸子”，就首先遇到一个命名的混乱。过去讲“先秦诸子”，包含了人的含义，也包含了著述的含义，还包含了作为学派如儒家、道家、墨家等的含义在内。而研究者往往同时使用这三个不同含义，造成这三个含义似乎是同质的这样一种错觉。
既然明确是“先秦诸子”，那么我们就必须回到先秦那个特定的历史境域中来。这就要求我们首先要厘清作为学派的先秦诸子的命名在先秦是不是存在的。
这一问题，胡适在凹世纪初期就已有较深入的认识。在写作《中国古代哲学史》一书时，胡适的立场，就是“抓住每一位哲人或每一个学派的名学方法”，以此作为“哲学史的中心问题”。所以他“不承认古代有什么道家、名家、法家的名称”，也即不承认司马谈的“六家”的分法。先秦虽然有了“儒”、“墨”这样的概念，但根本不是作为学派而命名的，“儒家”、“墨家”的命名是汉以后的事。胡适举例说：“古代本没有什么‘名家’。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说‘言有三表’，……这都是各家的‘名学’。因为家家都有‘名学’，所以没有什么‘名家’。”这一观点，随着出土文献的不断发现，被证明是正确的。
明确了先秦诸子首先是一个人的概念，其次是一个时间概念，再次是一个著述概念，而不是作为学派的概念，这样，先秦诸子的完整性就显露出来了。先秦诸子自始就是一个统一的整体，虽然它是由具体的单个的人组成的一个总称，但只有把他们置于同一民族历史的生存境域中才成其为先秦诸子。他们是不可分割的，那种把他们分裂为儒家、道家、墨家等的做法，对于寻索中国古代文化、民族精神史的本原是一种误导，只能是为了分述的方便才有意义。
其次是关于“诸子百家”这个词。在先秦典籍中，“百家”作为一个词是经常出现的。比如：
《荀子•儒效》载：“百家之说，不及后王，则不听也。”
《荀子•解蔽》载：“今诸侯异政，百家异说。”
《荀子•正名》载：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”
《荀子•成相》载：“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”
《庄子•秋水》载：“公孙龙问于魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达己……”
《庄子•天下》载：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之……犹百家众技也，皆有所长，时有所用……悲夫，百家往而不反，必不合矣。”
上述“家”的含义都是指人。《说文》释“家”曰：家，尻也（即居）。引申之，天子诸侯曰国，大夫曰家。凡古曰家人者，犹今日人家也。段玉裁云。此字乃一大疑案。家的本义是猪之尻，如同牢为牛之尻，因为猪生子多，故以人聚居处曰家亦有这种子孙繁衍的期望。因此，《汉书：艺文志》云“凡诸子百八十九家”。类似的说法还多得很：“凡六艺，一百三家”，“凡《论语》十二家”，“凡《孝经》十一家”，“凡《春秋》二十三家”，等等。可知，“家”即人、子的意思。冯友兰也说过，在中文里，“家”首先是指家庭或住家，它表明是个人的或私人的事情。大概教师一般在家讲学，才称人为家。在先秦乃至稍后的“百家”都是泛指诸子，而不是指学派，已是明证。只要自成一家之言都可以称为“家”，也就是说，每一子就是一家。至于老、孔、墨无非是当时比较突出的“宗师”。这些宗师诸子也往往因其突出的主张而获得另一种称呼，如《尹文子》称“大道、名、法、儒、墨”等。这就成了后世划分学派的依据。汉刘向、刘歆父子主持校书，为皇家藏书校勘分类编目，分先秦诸子为“九流”、“十家”，主要采用的也就是《尹文子》和司马谈《论六家要指》中的模式。这种方法，也就是章学诚所称的出于“辨章学术，考镜源流”的需要。但后世大都误以为是先秦即已形成这样的学派。
章太炎谓“儒有三科，关达、类、私之名”，对先秦儒名之本原进行了考证分类：“达名为儒，儒者，术士也。”言即道、墨、刑法、阴阳、神仙之论，包括杂家所记，列传所录，“一谓之儒，明其皆公族”；凡术士都称儒，道家方士也称儒。“类名为儒，儒者，知礼乐射御书数者”。是言懂六艺者都可称为儒，《天官》、《地官》及《吕氏春秋》均有此说。“私名为儒”，此名起于《七略》。后世传经者复称儒，即与私名之儒淆乱。可知，先秦的“儒”并非汉以后所说的“儒家”。
下面，我们将从几个方面来论述先秦诸子作为一个整体的观念。这是研究先秦诸子的一个中心问题。
第一，从学术思想上看，先秦诸子的历史同一性要远远高于他们之间的差异。
第二，从文化源头上看，先秦诸子发生的文化源是一致的。
第三，从终极旨归上看，先秦诸子的最终目的都是和谐。
生存境遇的相似性决定了先秦诸子的历史同一性要远远高于他们之间的差异。发生学研究尤其离不开对诸子的生存境域做历史考察。
先秦诸子如果从老子算起，到秦之统一，时间上虽然贯通数百年，但这段时间无论是春秋还是战国时期，其社会情形大体相似。冯友兰先生甚至认为：“战国时代所有之社会情形，大概在春秋时代即已有之。不过战国时期之社会变化，在性质上比春秋时代深刻，在范围上比春秋时代扩大，战国之于春秋，虽‘踵事增华，变本加厉’，然实如‘大辂之于椎轮’也。”诸子的生存境域也基本相似。老子生活于幽厉之后，“周室衰微，诸侯专政，春秋有所不纪；而谱牒经略，五霸更盛衰”；孔子生活于春秋之后，“陪臣秉政，强国相王；以至于秦，卒并诸夏，灭封地，擅其号”。
春秋战国时期，随着周王室东迁，社会出现了一次大变革。这一变革的大背景就是周王室的迅速衰微，后先继起的春秋五霸、战国七雄，架空了王室的权力，周天子沦为名义上的天下共主。一方面，社会动荡为游士阶层提供了活动的舞台，并为他们张扬个性营造了空间；另一方面，大国争霸造成了社会势力的重组。为了各自的霸主地位，诸侯王不得不开始重视智力，争先养士、用士。士的来源在先秦时代本来十分复杂，余英时认为士阶层处于贵族与庶人之间，是上层贵族的下降和下层庶民的上升的汇合之所。
王官之学散为百家，诸子便理所当然地担当起以道自任的精神，即儒家所说的道统：“士不可以不弘毅，任重而道远。”他们除了醉心于讲学之外，也深切地关怀着国家、社会以至天下一切有公共利害关系的事。这种关怀超越了个人私利之上。他们纷纷奔走游说，或依附诸侯，出谋划策，为实现自己的道统或理想而殚精竭虑；或代主人著书立说，推动自己的学术思想之传播。《诸子略》最后的总论说：“诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”这一节文字阐述了诸子之兴的时代背景，“皆起于”三字强调了诸子之学是应时势之变、时代之需要而诞生的。
……
