吴越佛教（第四卷）
点此进入淘宝搜索页搜索作者： 光泉主编
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出版时间： 2009-7-1字数：版次： 1页数： 338印刷时间：开本： 16开印次：纸张：I S B N ： 9787510800955包装： 平装内容简介
吴越佛教历史悠久，高僧辈出，影响深远，在中国佛教史上有着重要的地位。天台宗的创立，禅宗、华严宗、净土宗、律宗的发展，乃至近代“人生佛教”“人问佛教”思想的提出，都与吴越佛教有着密切的关系。
目录
韩廷杰：阿赖耶识探源
刘鹿鸣：论阿赖耶识建立中的两种意趣——以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心
宗礼：略论阿赖耶识
肖永明：论唯识学建立的意趣
傅新毅：有关“三类境”的几个问题
周贵华：瑜伽行派早期之有无说
寂肇：种姓之本有、新熏之诤
吕新国：缘起法有两种
袁经文：阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析
秒相：三自性与唯识中道义
定智：唯识三自性面面观
光通：妙法唯识
香象：略论《瑜伽师地论真实义品》
林建德：论初期佛教“识”之概念及其特点
隆藏：从依他起自性概念谈形上思维的克服——从缘起和唯识两个角度
慧仁：如来藏与唯识学关系问题之分析
刘朝霞：天台别教与唯识古学——智者大师的唯识观（之一）
本悟：唯识三性与台宗止观
海慧：批判与回应——略论中观应成派对唯识学三自性思想的批判
圣凯：三种佛性与真实胜乘——摄论师的佛性、一乘思想
妙智：试论圆测法师生平及其唯识学思想
金易明：太虚大师唯识学思想探索
孙劲松：唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度
杨维中：窥基与唯识宗的创立
徐文明：慧恺、真谛与早期唯识学的命运
照贤：玄奘法师对律宗之影响
梅谦立：简论梁漱溟对唯识宗的理解和改造
刘震：以唯识理论来试解梵文写本的疑难之处
林国良：“五重唯识”观辨析
吴学国：唯识与印度传统的语言哲学
德澄：唯识学中的知识论
王全龙：唯识学建模之初步探讨
养辉：唯识“八识”与康德“纯粹知性”的比较
廖乐根：唯识五遍行心所及其与现代心理学相关概念之比较
杨新宇：六根的知觉空间解释
胡晓光：从哲学维度看唯识学的理论实质与实践意义
姚南强：唯识、中观因明旨趣之举异
冯晶张忠义：因明与认证
宝僧：论同品异品中除宗有法之说
汤铭钧：论佛教逻辑中推论前提的真实性问题
肖平杨金萍：藏俊著《唯识比量钞》解题
郑伟宏：“万世立量之通轨”还是“一时之用”？——关于玄奘唯识比量
朱立：真唯识量唐疏蟊测
李峰：论法称的现量观
阿旺旦增：试论唯识宗与因明的关系
何松旭：评《唯心与了别》
胡晓光：第六届吴越佛教暨唯识学学术研讨会学术总结报告
张化蒙：“第六届吴越佛教暨唯识学研讨会”会议综述
书摘插图
阿赖耶识探源
中国社会科学院韩廷杰
一、原始佛教的阿赖耶思想
唯识学创始人之一无著造《摄大乘论》，称《阿含经》中已经有阿赖耶识之名，即爱阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。但于现存汉译《阿含经》找不到这几句话，我们能因此否定它吗？不能。因为梵本佛典往往有不同版本，汉译《阿含经》依据的梵文底本已佚，此类问题已无从考查。汉译《阿含经》是全文翻译，还是节译？亦无从考查。
我们完全相信无著所说是事实。为什么呢？因为无著是公元四、五世纪的古印度人，此时正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗争时期，玄奘法师的《大唐西域记》记载说，大乘佛教徒和乘佛教徒不同饮一井水，可见双方的对立情绪是非常严重的。小乘佛教攻击大乘佛教“非佛说”。大乘佛教徒为了论证自己是佛说，把大乘佛教中观学派之“空”和唯识学派之“有”，都探源到《阿含经》，因为大乘佛教和小乘佛教都承认《阿含经》是佛说。无著时期梵本《阿含经》仍存，如果无著胆敢造此谣言，小乘佛教徒很快就会戳穿他，我们至今没有发现小乘佛教徒对此问题的反驳。由此断定，无著所说是事实。
近读叶均翻译的《清净道论》，第十六章提到阿赖耶之名：“或以阿赖耶、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四。”（叶均汉译本第464页）叶均于第一个阿赖耶之后加注“执著”，并于书后《汉巴名词索引》中注明阿赖耶的巴利文原文是alaya，这个词的梵文和巴利文是一样的，都是alaya。这个词本身并无“执著”之意，“执著”的梵文是sanga，巴利文与梵文同。可见叶均采用的是远离本文的意译，就像把观自在翻译成观世音一样。严格来讲，注为“执著”欠妥，应当译为“我执”，因为有情众生的第七识末那识总是妄执第八识阿赖耶识为“我”。本段引文的第一个阿赖耶是我执，是造成有情众生痛苦的根源，所以第一个阿赖耶相当于四圣谛的第一圣谛“苦谛”。以下的“喜阿赖耶”即“爱我”，相当于四圣谛的第二圣谛“集谛”，即造成痛苦的原因是因为“爱我”而产生的贪欲。再往后的“破阿赖耶”，即破除我执以达涅槃，相当于四圣谛的第三圣谛“灭谛”。再往后的“破阿赖耶之方便”，即破除我执的权巧方便法门，具体来讲就是八正道，相当于四圣谛的第四圣谛“道谛”。本段引文的“而说为四”，正好说明佛教的基本原理“四圣谛”。
《清净道论》的作者佛音，所处的时代是公元五世纪，与无著同时或稍后，《清净道论》与无著的《摄大乘论》关于这个问题的论述基本一致。 对原始佛教的十二因缘仔细分析，已有阿赖耶识的萌芽。十二因缘，又称为十二支，这十二支通过去、现在、未来三世，可以概括为两重因果：由无明、行二支作为过去世的因，识、名色、六处、触、受五支则成为现在世的果。由爱、取、有三支作为现在世的因，生、老死则成未来世的果。总称为“三世两重因果”。任何一个生命体，在没有获得解脱以前，都要按照这种因果律在三世、六道中生死流转，直至涅槃方休。可见十二因缘是轮回理论。
在十二因缘里，值得注意的是第三支“识”和第四支“名色”。名里也有识，和第三支“识”是什么关系，二者的区别是什么呢？二者肯定有区别，如果没有区别，就重复了。小乘佛教无法回答这个问题，大乘有宗即唯识学派认为：第三支的“识”是第八阿赖耶识；第四支“名”所含的“识”是前七识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。
《长阿含经》卷10《大缘方便经》对识和名色的关系讲得很清楚：“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入胎者，有名色不？答日：无也。若识入胎不出者，有名色不？答日：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答日：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答日：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答日：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”（《大正藏》卷1，第61页）、
从这段经文我们可以看出，胎儿的形成，必须有识入母胎，一般称为人胎识。这入胎识是指什么呢？根据大乘有宗的观点，这人胎识就是十二因缘的第三支“识”，也就是大乘有宗的第识阿赖耶识。
为什么说人胎识就是第八识呢？大乘有宗认为：一切有情众生，从死到生的阶段称为中有，又称为中阴，在此阶段只有第八识阿赖耶识存在。正如《八识规矩颂》所说：“去后来先作主公。”“去”就是死，“来”就是生。在中有存在的第八阿赖耶识待转生时，即进入另一个躯体，胎儿形成后就具备了名色，“色”是肉体，“名”是精神现象。
十二因缘的“缘行有识”，用唯识观点来解释，就是由现行产生种子，存在于阿赖耶识当中。
二、部派佛教中的阿赖耶思想
阿赖耶识还可以追溯到部派佛教犊子部的补特伽罗、上座部的有分识、大众部的细意识。
原始佛教不承认起主宰作用的“我”（灵魂），这是佛教区别于外道的一个主要特征。佛教主张轮回，人们不禁要问：靠什么轮回呢？这个问题长期以来困扰着佛教徒。释迦牟尼佛涅槃三百年后出现的犊子部及其支派正量部、法上部、贤胄部、密林山部，大胆提出有补特伽罗（pudga1a，意译为我）的主张。理由如下：
1．补特伽罗是轮回的主体。如《异部宗轮论》说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有转移。”（《大正藏》卷49，第16页）犊子部认为：人的肉体在人间的存在是有期限的，是有始有终的，而补特伽罗则是永恒的，它既可以附着于肉体，又可以独立存在（中有），还可以从这一肉体转移到另一个肉体。佛教的因果报应，有的是在本世受报，有的是在来世受报。一切有情众生在没有达到涅槃以前，都是在六道不停地轮回。这样的轮回需要一个主体。犊子部认为，这种轮回的主体就是补特伽罗。
2．记忆的主体。曾见曾闻的事情可以留下记忆。犊子部认为，这记忆的主体就是补特伽罗。《大毗婆沙论》卷11称：“犊子部说，我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。”（《大正藏》卷27，第55页）
3．补特伽罗是认识的主体。认识客观事物靠六识，六识的所依是补特伽罗，六识间断时，补特伽罗仍然存在。正如《大乘成业论》所说：“我体实有，与六识身为所依止。”（《大正藏》卷31，第785页）
补特伽罗的三大功能与阿赖耶识有许多相通之处，由此可见，阿赖耶识的形成受到补特伽罗的很大影响。
犊子部提出“有我”的主张，使当时的佛教界哗然，纷纷指责犊子部是依附于佛教的外道，要开除他们的僧籍。在强大压力下，犊子部解释说，他们设立的补特伽罗“非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。”（《异部宗轮论》，《大正藏》卷49，第16页）“非即蕴”是说补特伽罗不等于五蕴，因为五蕴是生灭无常的，而补特伽罗是常住的。“非离蕴”是说补特伽罗与五蕴有着不可分割的联系，离不开五蕴。所以依五蕴、十二处、十八界虚假施设一个不可说的补特伽罗。据《成唯识论述记》卷1，犊子部把一切事物分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说法藏这五藏，不可说法藏就是补特伽罗。犊子部这样讲补特伽罗，就和外道所说的“我”不同了。外道所说的“我”是实有，犊子部所说的“我”是假有。这就没有理由开除他们的僧籍了，这件事被认为是佛教史上的重大事件，从此以后出现的佛教论典都要对“无我”问题明确表态，否则就被认为是外道，如《俱舍论》和《大毗婆沙论》都专门设立了《破我品》。
唯识学派的阿赖耶识，不仅继承了犊子部补特伽罗的本质特征，也继承了上座部“有分识”的本质特征。上座部佛教把“细心”看成是轮回的主因，称为“有分识”，“有”即三有：欲有、色有、无色有，也就是三界：欲界、色界、无色界，“分”为成分，也就是构成轮回的条件或原因。“有分识”具有三界轮回的条件或原因。
关于“有分识”，无J巨著《摄大乘论释》卷2曾作过这样的说明：“上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是因故。如说六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是言：五识于法无所了知，唯所引发，意界亦尔。唯等寻求，见唯嘱照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别，六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能人定，不能出定。势用，一切皆能起作。由能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识。”（《大正藏》卷42，第386页）
玄奘弟子窥基据此提出“九心轮”的主张，实际上只有八心，因为从有分心开始，又到有分心结束，把有分心一分为二而成九心。窥基著《成唯识论掌中枢要》卷下称：“上座部师立九心轮：一、有分，二、能引发，三、见，四、等寻求，五、等贯彻，六、安立，七、势用，八、反缘，九、有分。然实但有八心，以周匝言，总说有九，故成九心轮。”（《大正藏》卷43，第635页）最早提出“九心轮”的是巴利文《法集论》，它把心分为89种，又把一般的心理作用分为12心，再把12心概括为9心。这里所说的9心和《成唯识论掌中枢要》所说的9心，只是名字不同，内容完全一样。
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书摘与插图
