中国现代学术要略
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作者： 刘梦溪 著
出 版 社： 生活.读书.新知三联书店
出版时间： 2008-1-1字数：版次： 1页数： 256印刷时间：开本： 16开印次：纸张：I S B N ： 9787108027023包装： 平装编辑推荐
现代作者第一部学术思想史专著。立足现代，通变古今。与古贤为伍，和20世纪大师对话。自成一体，不乏特见。文风典雅好读，文笔行云流水，文字一气呵成。
作者第一部学术思想史专著。立足现代，通变古今。与古贤为伍，和20世纪大师对话。自成一体，不乏特见。文风典雅好读，文笔行云流水，文字一气呵成。
学术思想是人类理性认知的系统化，是民族精神的理性之光。学术思想发达与否是一个民族文化是否发达的标志。
梁肩超说：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。”王国维说：“提倡最高之学术，国家最大之名誉也。”陈寅恪说：学术之兴替，“实系吾民族精神上生死一大事者”。张之洞说：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”
中国现代学术这个概念，是指对学术本身的价值有所认定，产生了学术独立的自觉要求，并在方法学上吸收了世界的新观念。
中国现代学术在清末民初和后五四时期创造的实绩，使我们相信，那是乾嘉之后中国学术的又一个繁盛期和高峰期。
他们中的第一流人物，既起到承前启后的作用，就个人学养而言又是空前绝后的。他们得之于时代的赐予，学术观念上有机会吸收西方的新方法，这是宋儒和乾嘉诸老所不其备的。而家学渊源和国学根底，又为后来者无法望其项背。
内容简介
作者第一部学术思想史专著。立足现代，通变古今。与古贤为伍，和20世纪大师对话。自成一体，不乏特见。文风典雅好读，文笔行云流水，文字一气呵成。
学术思想是人类理性认知的系统化，是民族精神的理性之光。学术思想发达与否是一个民族文化是否发达标志。
梁启超说：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。”王国维说：“提倡最高之学术，国家最大之名誉也。”陈寅恪说：学术之兴替，“实系吾民族精神上生死一大事者”。张之洞说：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”
中国现代学术这个概念，是指对学术本身的价值有所认定，产生了学术独立的自觉要求，并在方法学上吸收了世界的新观念。
中国现代学术在清末民初和后五四时期创造的实绩，使我们相信，那是乾嘉之后中国学术的又一个繁盛期和高峰期。
他们中的第一流人物，既起到承前启后的作用，就个人学养而言又是空前绝后的。他们得之于时代的赐予，学术观念上有机会吸收西方的新方法，这是宋儒和乾嘉诸老所不具备的。而家学渊源和国学根底，又为后来者无法望其项背。
作者简介
刘梦溪，一九四一年生，现为中国艺术研究院中国文化研究所研究员、所长，《中国文化》杂志创办人兼主编。研究方向为文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。九十年代以来的主要著作有《传统的误读》（一九九六）、《红楼梦与百年中国》（一九九九）、《中国现代学术要略》（一九九七）、《学术思想与人物》（二○○四）、《庄子与现代和后现代》（二○○四）、《陈寅恪与红楼梦》（二○○六）等，及研究陈寅恪、马一浮的专题论文二十余篇。
目录
第一章 学术与学术思想
第二章 学术思想的隆替与变异
第三章 多元并立的中国传统学术
第四章 域外思想的引进与学术变迁
第五章 传统学术向现代学术转变：甲骨学和敦煌学
第六章 传统学术向现代学术转变：经今古文学的互动
第七章 传统学术向现代学术转变：史学与哲学
第八章 传统学术向现代学术转变：新儒学和新佛学
第九章 传统学术向现代学术转变：通人之学和专家之学
第十章 中国现代学术的发端与繁盛
第十一章 中国现代学术的学术传统
第十二章 学术史具有恒在意义的东西
注释
后记
附录一 《中国现代学术要略》座谈纪要
附录二 什么是中国现代学术经典（李慎之）
附录三 怎样评价现代学术——与李慎之先生商榷（邓小军）
附录四 《中国现代学术经典丛书》编例
书摘插图
第一章学术与学术思想
学术思想是人类理性认知的系统化，是民族精神的理性之光，学术思想发达与否是一个民族文化是否发达的标志；既顺世而生又异世而立是学术思想的特点；转移风气、改变习俗，学者之理趣覃思与有不灭之功焉；对学术思想不可简单以功利计。
20世纪走完了。21世纪走来了。
在此世纪转换之际，人们禁不住要问：21世纪将会是怎样一个世纪呢？谁都不是预言家，未来的事情不好预测。但鉴往可以知今，前瞻性思考的真理性往往即深藏于对往昔的回顾之中。特
别是一个民族的学术思想，是一个民族的精神之光，特定时代学术精英的活动，往往蕴藏着超越时代的最大信息量。站在学术史的角度回观20世纪的中国，简错纷繁的百年世事，也许更容易获致理性的通明。
问题是到底什么是学术？学术思想究竟指什么而言？
20世纪第一个十年刚刚过后的1911年，梁启超写过一篇文章叫《学与术》，其中有一段写道：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮。观察此事实以证明水之有浮力，此物理也。应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，此生理学也。应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。” 这是迄今看到的对学术一词所作的最明晰的分疏。学与术连用，学的内涵在于能够揭示出研究对象的因果联系，形成建立在累积知识基础上的理性认知，在学理上有所发明；术则是这种理性认知的具体运用。所以梁启超又有“学者术之体，术者学之用” 的说法。他反对学与术相混淆或者学与术相分离。
严复对学与术的关系也有相当明确的界说，此见于严译《原富》一书的按语，其中一则写道：“盖学与术异。学者考自然之理，立必然之例。术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。” 严复用“知”与“行”的关系来解喻学与术两个概念，和任公先生的解释可谓异曲同工。
中国古代还经常讲道术，如《庄子天下篇》：“道术将为天下裂。”贾谊《新书道术篇》：“道者所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设诸也。术也者，所从制物也，动静之数也。” 也视“道”和“术”为体和用的关系。“道”标识着学问的方向。学各有别，学中之道是相通的。章学诚尝言：“学者，学于道也。道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之。” 他由此抽绎出治中国学问的三要素，即义理、考据、词章。但对一个学人来说，比这三者更重要的是为学的目的。严复在为《涵芬楼古今文钞》作序时写道：
盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为己者也，相欣无穷者也。术者何？假其途以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖栝，为院体书，浸假而为汉人学．为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称，网利禄也一。凡皆吾所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。严复所要求的是一种纯学术的立场，做学问的目的就在学术本身，学术以外没有也不应该有目的，因而也可以称作“为己”之学。而诗词书法一类传统文士人皆能详的技能，不过是一种工具，也就是“术”。如果一个人为学的目的是为了猎取功名利禄，所掌握的“术”再精良，也只能是“为人”之学，真正的学者必不取此种态度。
因为“为人”之学是不自由的，所以不能达之于道。中国传统学术，既讲学，又讲道。道这个概念，讲起来很麻烦。“道可道，非常道。”老子的话，一言九鼎。《庄子人间世》也说：“唯道集虚。”现代一点的说法，倘若撇开历史上各家各派赋予道的特殊意涵，不妨可以看作是天地、宇宙、自然、社会、人情、物事所固有的因果性和规律性，以及人类对它的超利害的理性认知，甚至也可以包括未经理性分疏的个体精神的穿透性感悟。如果把道与西哲所论之信仰联系起来，则终极关怀一词也许近于道。学中之道，兼有这两个方面的特征。因此做学问贵在打通，无道则隔，有道则通。
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学术思想则是人类理性认知的系统化，而且须有创辟胜解，具备独到性的品格。既系统又独到，属于思维的成果，具有形上之学的特点，这才是学术思想。章学诚《文史通义》“原道”引《易系辞》为说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹之影不离形。”学术思想的特征，应该是“即器以明道”。据说元朝时，罗马教皇曾把欧西之“七术”介绍给元世祖，包括文法、修辞、名学、音乐、算数、几何、天文；但介绍之书后来不传，直至明末方有随耶教而来的数学和历学为中土所采用。王国维由此得一结论：“此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系。”可见形下之学与我们所说的学术思想亦尚有别。
一个民族或一定历史时代的文化氛围和精神气象，第一表现在社会习俗方面，第二表现在学术思想方面。社会习俗固然影响学术思想，同时有赖于学术思想对社会习俗加以提升。学术思想是否发达，是一个国家或者民族文化发达与否的标志。当我们习惯地称某些国家有悠久的历史文化传统的时候，其实就是说这个国家的学术思想发达。世界上四大文化圈，古希腊罗马文化、阿拉伯文化、印度文化和中国文化，都有悠久丰富的学术传统为之奠基。就中尤以中国的学术思想最具特色。早在周秦时代，自觉的学术思想就产生了。后来经过历朝历代的沿革，学术思想越来越走向成熟，就中经过了先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代汉学和晚清新学等不同的学术发展时期。可以说，中国历史上不同的阶段都有作为阶段性标志的学术思想。
当中国社会由晚周进入春秋战国时代，诸侯国之间的征伐与变乱固然不能不引起我们的注意，更引起我们注意的却是诸子百家争鸣竞放的学术思想。于是我们知道有孔子、孟子、荀子、老子、庄子、墨子、韩非子、公孙龙子，这些闪光的名字成了我们民族智慧的象征，成了中华文化传统的象征。他们创造的学说，影响到后代，影响到世界。他们给一个民族带来的骄傲以及其学说所具有的永久的魅力是不可替代的。而当历史的挂历翻到宋朝和明朝这一页的时候，又一批思想巨子的名字首先映入我们的眼帘：周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明、陈亮、叶适、王廷相、司马光、郑樵、刘知己、沈括、李卓吾、王船山，他们继先哲之遗绪，发潜德之幽光，使中国的学术思想进入了更加辉煌的时期。宋朝的军事和社会的状况，或有大不能令人满意处，但学术思想多支并秀，堪称传统文化的最高峰。试想，如果没有了宋明理学和宋代的史学，中国的学术史和思想史，甚或整个中国的思想文化传统将呈现怎样的缺憾呢。
这说明学术思想自有其独立性。
既顺世而生又异世而立，是学术思想的另一个特征。顺世而生，自不待言。没有哪一种学术思想不是特定时代和世代的产物，连虚幻的不结果实的花朵也可以振叶寻根，找到她赖以开放的或直接或间接的社会环境的根源。但我们需要注意，是顺世而生，可不是顺势而生。学术思想与权柄和势力天然地缺少缘分。不仅如此，她顺世却不随俗，就其发生来说有顺世的一面，而就其存在来说又有异世甚或逆世的特点。正如章学诚所说：“与一代风尚所趋，不必适相合者。”相反，学术思想是引导风尚的，转移风气、改变习俗，学者之理趣覃思与有不灭之功焉。
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梁启超曾经说过：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。欲睹其国文野强弱之程度如何，必欲学术思想焉求之。” 不独中国，欧洲亦复如是。王国维说得好：“无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。”又说：“光英吉利之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也。大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之‘太极’，《洪范》之‘五行’，周子之‘无极’，伊川、晦庵之‘理气’等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存此学，即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉？”他甚至强调：“提倡最高之学术，国家最大之名誉也。” 陈寅恪也说，学术的兴替“实系吾民族精神上生死一大事者” 。而此前张之洞在《劝学篇》的序里也曾说过：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”
梁、王、陈三位现代学术巨子都把学术思想提到了至高至荣的位置。
然而复按历史，一种学说或一种学术思想的遭遇却没有我们想象的那般幸运。往往越是具有独创性的思想，越不为当世所重。所以孔子有陈蔡之厄，孟子有“不得已”之辩；韩非饮鸩，孙子膑足；史迁宫刑，班氏狱死；阮籍临岐而痛哭，嵇康佯狂而不羁；罗什折翮于北国，玄奘历险于西土；韩愈受黜，行三千里路；苏轼遭贬，困琼海之滨；阳明承廷杖之辱，朱子遇罢祠之变；戴震中岁，衣食不济；颜元苦行，骨肉难全；李卓吾尝铁窗自尽而死，王夫之筑土屋匿于深山。即百年以还之现代中国，亦有谭嗣同斫头，康梁流亡，章太炎系狱，王国维自杀，闻一多遇难，吴宓蒙饥，陈寅恪吞泪，梁漱溟禁声，李叔同出家，马一浮归隐，王重民投湖，翦伯赞自尽等系列悲剧的演出。一部学术史，可以说是一批批学者为创造学说为追求真理而献身的历史。
这种情况说明，对待学术思想，是不可以功利计的。 “正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”，董仲舒这句被后世目为近乎愚枉的话，恰恰道出了学术思想的真谛。而学人、思想家被目为愚妄、狂癫，为世人所窃笑，历史上屡见不鲜。正因为他们先觉、异世或逸世而独立，世人才有充分理由疏远他们。天才的归宿到头来总逃不过《红楼梦》中的一支曲——“世难容”。
第二章学术思想的隆替与变异
中国是学术大国，学术思想的隆替与变异是中国文化史上最壮观的一幕；就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术；一定历史时期如果没有另外的学说相互撞击，占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽；盛清学者的治学方法中已开始含有现代学术思想的一些萌芽。
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中国传统社会历朝历代统治势力对学术思想的选择是极为严格的。虽然学人的妙悟哲思，即使庸员俗吏也不至于简单地认为有害于邦国天下，或者学术思想对世道、人心、社会、家国的长远利益至少还会有所小补的道理，人们是明白的；但处于权力中枢的执掌权柄的人物，更看重与本集团相关的眼前的利益，不免轻忽学者们为穷追事物之理而开出的趋向更多顾及人类普遍性的长远利益的各种药方。而历史上许多以学术为职志的人，偏偏知其不可而为之，似乎抱定了“不说白不说，说了也白说，白说也要说”的宗旨。因此学术思想在中国几千年的传统社会里，呈现出异常错综纷繁的景观。
这其中，学术思想的隆替与变异是最壮观的一幕。
就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术。就中国传统社会各种学术思潮的比较而言，儒学的地位长时期至为显赫。但这也只是就一定的历史条件相对而言，深为之说，并不如此简单。秦政统一，春秋战国时期百家竞放的灿烂局面黯然中歇。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”秦火之后，诸侯敛迹，处士禁声，思想受到钳制，学术失却空间。但秦代同时有七十博士之设（焚坑后改为三十余人），包括后来传授《尚书》的伏生、为汉初起立朝仪的叔孙通，都列名顾问，儒学也不是完全立而无地。迨至两汉，经学蔚为大宗，盖起因于武帝独尊儒术，对儒家经典的阐释一时成为显学。可是通观汉代学术，绝不只是经学的一统天下。汉初崇尚黄老，因此司马谈撰《六家要旨》，置道家于儒家之上，先黄老而后六经，此可暂不置论；就是儒学独尊的武帝时期，仍存在与儒学争衡的各种潜势力。董仲舒以阴阳五行学说解释儒学，已给儒学掺进杂质，尊之适足以卑之。而经今古文学的论争，无异儒学内部的目我耗敢。
要想动摇一种学说，再没有比宣布一种学说所依据的经典是“伪作”或“残缺”更具有摧毁力了。古文经学打击今文经学和今文经学打击古文经学，用的就是此种策略。肇始者为西汉末年的刘歆，他率先攻击今文经残缺不全（“学残文缺”），要求立古文经于学官。今文十四博士奋起反击，提出所谓古文经是“伪托”，扬言要对刘歆治以乱经之罪。直至东汉的郑玄遍注群经，采今古文而融通之，持续一二百年的这场学术大论争，才初告平息。
学说的一统局面，只不过是偏执的朝政执掌者和固陋的臣僚们的一种愿望，历史的真实情形反是，学术思想的多元化和多样化倒是一种历史的常态。如果一个社会只有一种学术思想，这种学术思想的存在理由，就失去了。一定历史时期之内，假如没有另外的学说与之相抗衡相撞击，则占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽。两汉经学的命运就是如此。郑康成一（郑玄字康成）兼采今古文之长注释群经的学术贡献，自无疑义；但泯家法、齐今古的结果，问题也由此而生。
经学内部渐次滋生的不利于自身发展的诸多因素，早在今文经学占统治地位的汉宣帝和哀帝时期，已露出端倪。《五经》章句的讲授，字数愈演愈繁，至有小夏侯一派的《尚书》章句，“增师法至百万言”。而且要求博士弟子必须严守“师法”和“家法”，使经学的传承走进了死胡同。
……
