法兰克福学派的意识形态 批判及其存在论视域
点此进入淘宝搜索页搜索作者： 叶晓璐著
出 版 社： 上海人民出版社
出版时间： 2009-6-1字数：版次： 1页数： 259印刷时间：开本： 16开印次：纸张：I S B N ： 9787208085565包装： 平装编辑推荐
本书把法兰克福学派的“社会批判理论”主要定位为对晚近资本主义社会的意识形态批判，突破以往把“意识形态批判”仅仅看作是法兰克福学派整体理论的一部分的看法，用“意识形态批判”大致涵盖法兰克福学派的整体理论，以此突出法兰克福学派的理论是对马克思政治经济学批判的补充；本书强调法兰克福学派的“意识形态批判”不仅仅是一种观念的批判，更是实践批判原则在当代的体现，以此与西方马克思主义的意识形态理论相区别，从而凸显法兰克福学派在当代哲学中的重要地位；本书通过把法兰克福学派的意识形态批判理论与马克思的历史唯物主义所达到的存在论境域进行比较，考察其自身的存在论视域，从中体会法兰克福学派意识形态批判的得与失。
内容简介
法兰克福学派是20世纪西方马克思主义中最主要的流派之一，也是当代哲学中很有影响力的思想流派之一。这个学派所创立的“社会批判理论”到今天仍然对现代性的批判具有重要的借鉴作用。本文作者把法兰克福学派的“社会批判理论”主要定位为“意识形态批判”，即通过对晚近资本主义社会生活状况本身的意识形态性质进行批判，清除生活世界中的意识形态遮蔽，以此来探索新的感性意识出现的可能性。由于法兰克福学派具有这样一种理论性质，本文作者认为该学派的社会批判理论不是向青年黑格尔派的简单返回，即从自我意识的立场出发的理性批判，而主要是依循实践批判原则的定向，即揭示生活世界自身的批判维度。
作者简介
叶晓璐，女，1977年生，哲学博士。任职于复旦大学哲学学院，主要研究方向为西方马克思主义、教育哲学。在国内核心刊物上发表论文数篇、译文数篇。本书属作者独立承担的2007年复旦大学文科科研处“金苗项目”“法兰克福学派的意识形态批判及其存在论视域”
目录
序言
前言
第一章 马克思的意识形态批判及其遗产
一、马克思的意识形态批判及其革命性
（一）人的异化与意识形态批判
（二）意识形态批判及其革命性
二、马克思意识形态批判及其遗产
（一）政治经济学批判的成果与界限
（二）法兰克福学派对马克思意识形态批判的继承和发挥
第二章 西方马克思主义创始人的意识形态理论及其对法兰克福学派的启示
一、20世纪的哲学背景与主题
（一）20世纪的哲学背景
（二）20世纪的哲学主题
二、西方马克思主义创始人的意识形态理论
（一）卢卡奇对于无产阶级阶级意识的探求
（二）柯尔施关于意识形态现实的论述
（三）葛兰西对于意识形态领导权的阐述
三、西方马克思主义创始人的意识形态理论对法兰克福学派的启示
（一）西方马克思主义创始人意识形态理论的局限
（二）法兰克福学派对西方马克思主义创始人的意识形态理
论的继承和发展
第三章 实证主义意识形态之批判
一、实证主义是一种形而上学
（一）实证主义的哲学基础是经验主义
（二）实证主义是一种形而上学
二、实证主义意识形态性质的批判
（一）实证主义意识形态性质的表现
（二）实证主义意识形态性质的分析
第四章 启蒙精神意识形态之批判
一、启蒙辩证法的含义
（一）“神话就是启蒙”
（二）“启蒙倒退成了神话”
二、启蒙精神意识形态本性的批判
（一）启蒙精神意识形态本性的表现
（二）启蒙精神意识形态本性的实质
第五章 科学技术意识形态之批判
一、法兰克福学派对科学技术的基本论述
（一）霍克海默对科学技术的论述
（二）马尔库塞对科学技术的论述
（三）哈贝马斯对科学技术的论述
二、科学技术意识形态本性的分析
（一）技术合理性
（二）技术统治论
第六章 大众文化意识形态之批判
一、法兰克福学派对大众文化的基本定位
（一）肯定的文化
（二）文化工业
二、大众文化意识形态本性的揭露
（一）大众文化意识形态的实质
（二）大众文化的意识形态特性及其后果
第七章 否定的辩证法及其存在论视域
一、“否定辩证法”的主要内涵
（一）对同一性的批判
（二）对非同一性的推崇
二、否定的辩证法的存在论视域
（一）阿多诺的批判与马克思的批判的关系
（二）否定辩证法的存在论视域
第八章 本能解放论及其存在论视域
一、爱欲解放论的主要思想
（一）“额外压抑”和“操作原则”
（二）非压抑性文明——爱欲的解放
二、爱欲解放论的存在论视域
（一）对理性存在论的批判
（二）感性存在论及其缺陷
三、弗洛姆的心理革命理论及其存在论视域
（一）人的自我异化和心理革命理论的提出
（二）心理革命理论的存在论视域
第九章 交往合理性及其存在论视域
一、交往合理性的主要内容
（一）交往行为的提出
（二）交往合理性的内涵
二、交往合理性的存在论视域
（一）劳动和交往行为
（二）交往合理性的存在论视域
结语
参考文献
附录
后记
书摘插图
第一章 马克思的意识形态批判及其遗产
正如前言中所说，本书把法兰克福学派“社会批判理论”的基本性质判定为对当代发达资本主义社会的意识形态批判，一提到意识形态批判，往往就使人想到观念的批判，即那种站在青年黑格尔主义的立场上所进行的理性的批判。但是，法兰克福学派的意识形态批判在基本定向上是超出青年黑格尔主义的，而超出的原因在于他们对马克思的意识形态批判理论有相当深刻的领会，换句话说，马克思的意识形态批判是法兰克福学派理论的一个十分重要的背景。因此，在正式阐述法兰克福学派的意识形态批判理论之前，叙述马克思的意识形态批判理论以及指明这一理论留给法兰克福学派的遗产，就显得非常必要。这种必要性不仅在于它是法兰克福学派意识形态批判的理论来源，而且在于这一来源对于判定法兰克福学派意识形态批判的基本性质至关重要。
一、马克思的意识形态批判及其革命性
（一）人的异化与意识形态批判
马克思在中学毕业考试时写的《青年在选择职业时的考虑》一文中就指出，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”，因为“人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美”。因此，“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄无声息地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”。尽管在他老师看来，马克思的这篇文章“过分追求形象化的表达”，但是在这种表达的背后我们已经感受到了马克思毕生追求的旨趣所在：为人类的幸福而工作。可以说，马克思的一生都在践行着这个理想，直到他生命的最后一刻，因而在那篇文章中看来还仅仅是一种良好的愿望和崇高的理想的东西便具有了充实而丰富的内容。
然而，现实生活中的世界却是“庸人的世界”，它“轻视人、蔑视人，使人非人化”；现实生活中的人是“庸人”，他是“头垂向地、只顾着肚子的默默无声的牲口”。这样的世界就是异化的世界，这样的人就是异化的人，人类要幸福，就必须消除世界的异化、消除人的异化，“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身”。因此，关注人的异化，寻求克服异化的道路，构成了贯穿马克思思想的一条红线。下面就来看看马克思在不同的时期对这个问题的探索。
首先是在博士论文时期，马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，通过对德谟克利特和伊壁鸠鲁在原子论上的差别的比较，发现伊壁鸠鲁的原子论比德谟克利特的原子论多了一个偏斜运动，正是这一偏斜运动证明了作为主体的自我意识本身，从而改变了德谟克利特机械决定论的自然哲学。一般而言，此时马克思的观点从属于青年黑格尔派，即主张自我意识的纯粹自发性、活动性。马克思认为，在这个“反对精神和真理的时代”，哲学要的就是这种“勇敢的自由的精神”，换句话说，这个时期的马克思通过对伊壁鸠鲁原子论的重新解释，赋予了个体的自我意识以最高的地位，并从中发掘出了斗争和对抗精神，以期消除人的自我异化。但与此同时，马克思也意识到了伊壁鸠鲁哲学的缺陷，那就是：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素。因此，原子不会在现象领域显现出来，或者在进入现象领域时会下降为物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。”也就是说，伊壁鸠鲁的原子，即抽象个别的自我意识只是唯灵论的存在，它只能把自身当对象，而进入不了定在，因此所实现的自由也仅仅是抽象的自由，与定在脱离的自由。而马克思却要求使自由成为现实世界的原理，即“定在中的自由”，这一要求表明了马克思超出青年黑格尔派的愿望，也是驱使着他的理论进一步前进的动力。
马克思在博士论文期间所发现的伊壁鸠鲁自我意识哲学对“定在中的自由”的无能为力，即抽象的个别自我意识与定在的自由之间的矛盾，在莱茵报时期得到了进一步明朗化。其原因在于马克思遇到了令人困惑的物质利益问题，物质利益问题使得博士论文时期留下来的问题具体化为“在理性的范围内无法说明现实世界的矛盾”这样一个问题，从中隐含了马克思对通过自我意识的批判消除人的异化的怀疑，由此，马克思的理论路向发生了转移，关于这一段思想历程，马克思在《序言》中讲得很清楚，马克思说：“l842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔的法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。”马克思的思想由此从莱茵报时期进入了德法年鉴时期，这也是马克思摆脱黑格尔的依傍讲入受费尔巴哈思想影响的时期，即对黑格尔哲学进行批判的时期。
这一时期最重要的理论事件是对黑格尔法哲学的批判，批判所运用的武器就是费尔巴哈的哲学。费尔巴哈所针对的是黑格尔的宗教学，马克思认为，费尔巴哈“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。这意味着，费尔巴哈通过对宗教的批判，否定了宗教的真理，确立了用“现实的人”来对抗“自我意识”的原则，对于这一点，马克思是接受的。但是马克思的接受是有保留的，马克思在1843年3月13日致卢格的信中说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治过少。”这里与“自然”对讲的“政治”主要指现实的社会关系，所以在马克思这句看似轻轻道来的话中隐含着对费尔巴哈哲学忽略现实的社会关系的缺点的察觉，而这一点在下面这段话中得到了更明白的表达：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成了对尘世的批判，对宗教的批判变成了对法的批判，对神学的批判变成了对政治的批判。”也就是说，在马克思看来，费尔巴哈通过对宗教的批判，使得宗教的真理消失了，但是，宗教的异化根源在于人在政治生活中的异化，因此，当费尔巴哈完成对宗教的批判以后，接下来的就是对宗教赖以存在的政治生活的批判，基于这种见解，以政治国家和市民社会的关系为主题的法哲学，成了马克思批判的目标。在马克思看来，“正如宗教是人类的理论斗争的目录一样，政治国家是人类的实际斗争的目录”。因此，批判以政治国家和市民社会为主题的法哲学，就能够揭露人在政治生活中的异化，从而为异化的扬弃找到一条道路。
马克思对黑格尔法哲学的批判过程不是这里论述的重点，我们所关心的是这一批判性分析所得出的结果：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”至此，马克思对人的自我异化的根源的探求基本上定型，那就是从物质的生活关系人手去寻找人的自我异化的根源。马克思对人的自我异化以及异化的扬弃，从博士论文时期通过伊壁鸠鲁的原子论诉诸抽象的自我意识，到德法年鉴时期通过费尔巴哈诉诸“现实的人”，到最后通过政治经济学批判诉诸物质生活关系的变革，这一路走来，是马克思超越黑格尔和费尔巴哈，创立历史唯物主义的见证。
……
