得了两位先生的质问，禁不住我作答的兴致。但胸中存着的意思太多，只得分期回答。这一期登的专是辨禹，预计下一期辨《禹贡》，又下一期辨《尧典》，《皋陶谟》，又下一期辨后稷及文王之为纣臣(文王的问题为我的原文所无；因刘先生说起这事，也提起我辩论的兴致)，末一期辨现在公认的古史系统。希望这文登完之后，两先生及其他读者都给我严正的批评，使得我的意思应该修正的修正，应该取消的取消，而不误的主张亦可以成立。
一、禹是否有天神性?
我所以疑禹为天神，是由“洪水芒芒，禹敷下土方”而来。刘先生以为说了“下土”不即是天神，引后稷、武王作例，我也承认。我并且想到《雅》、《颂》中所以说“下土”、“下国”特多之故，是由于对上帝及祖先而言；帝与祖皆在上天，故自言为下，若对“人”言，便为“王国”、“王土”、“四方”、“四国”、“土宇”……了。我原来又以为《楚辞》上说“禹降省下土方”，自上至下为降，也有上帝派下的意思；但看了“维岳降神，生甫及申”等句，觉得还不能算做理由。故此文中把“下土”与“降”的两词搁起。
但我虽把这两词搁起，依旧以为禹是一个神。现在把《诗》、《书》中说及禹的话钞在下面一证：
《诗》———(一)信彼南山，维禹甸之。(《信南山》)(二)丰水东注，维禹之绩。(《文王有声》)
(三)奕奕梁山，维禹甸之。(《韩奕》)
(四)是生后稷，……缵禹之绪。(《閟宫》)
(五)洪水茫茫，禹敷下土方。(《长发》)
(六)天命多辟，设都于禹之绩。(《殷武》)
《书》(除去《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇)——
(七)鲸埋洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九{田寺}，彝伦攸叙。(《洪范》)
(八)其克洁尔戎兵以涉禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。(《立政》)
(九)皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。 (《吕刑》)
我们从这九条看来，可以归纳出周代人对于禹的四条观念：
（a）禹平水土是受的上帝命。（七）、（九）
（b）禹的“迹”是很广的。（一）、（二）、（三）、（六）、（八）
（c）禹的功绩是“敷土”、“甸山”、“治水”。（一）、（二）、（三）、（五）、（九）
（d）禹是一个耕稼的国王。（四）
以上只有(d)条最特别，我现在就先说这条。
我在上次文中说，“禹是后稷之前的一个国王，后稷是后起的一个国王”，现在想想，觉得犹不尽然。所谓“缵禹之绪”，实在是缵禹的耕稼之绪。这诗的语意正与《论语》所说相同。《论语》说：
子曰：禹，吾无间然矣！……卑宫室而尽力乎沟洫。（《泰伯》）
禹、稷躬稼，而有天下。（《宪问》）
《论语》上不说禹甸山治洪水的大功绩而只说禹“躬稼”、“尽力沟洫”，这是很奇怪的事。《论语》中所说的禹与《閟宫》的一模一样，惟此二书与他种传说立异，这是很应注意的事。按《鲁颂》与《论语》俱作于鲁国，时间距离约二百年，可见鲁国人对于禹的观念是最平常的，不似王朝与宋国人的想象中的禹那样伟大。（邹、鲁间人神权思想甚是淡薄，读《论语》、《孟子》可知。一读《左传》、《楚辞》、《郊祀志》等，就觉得齐、晋、秦、楚诸国的神话的发达了。这个缘故须得考究。
倘使《诗》、《书》所记尽如《閟宫》和《论语》，禹确是人王，不应当再有天神的怀疑了。若有人说，禹的事实惟鲁国为得其真相，其余都是流传而失其真的，以此证明禹的为人，似乎也说得过去。但我想，禹若果是在后稷之前的一个耕稼的国王，后稷之名也就不会有了；后稷之所以为后稷，原是尊崇他倡始耕稼，加上的名号，若他只有“缵绪”，也不应独居此名了！我们再看，在西周时，古王任农事的惟有后稷；在东周的鲁国，后稷之前又有禹；到战国时，烈山氏之子柱先做后稷了，舜也“发于畎亩之中”了，但始耕稼的尊号又给神农夺去了。在西周时，原以进入农业社会不久，而耕稼的事又倡始于周民族，周民族既得了中国，要想竭力的推广它，所以有始祖后稷的尊崇，所以有“纯其艺黍稷”的告教（《酒诰》），所以有“笃公刘，匪居匪康，乃场乃疆，乃积乃仓”（《公刘》）及“文王卑服，即康功田功”（《无逸》）的称美。若果有神农、柱、舜、禹的耕稼在前，则到周初已有一二千年了，农业的发达已久了，又何必这样的郑重鼓吹呢？
（d）条既是后起之说（或是鲁国特有之说），我们再看上三条。
(a)条，《洪范》上“天”“帝”互称，可见帝即是天：殛鲧的是天，兴禹的亦是天。《吕刑》上的“皇帝”，向被说经者因《尧典》而解作帝舜。但试看上文“虐威庶戮，方告无辜于上：上帝监民，罔有馨香德”，下即接说“皇帝哀矜庶戮之不辜”，又接说“皇帝清问下民”，末又说“上帝不蠲，降咎于苗”，文义原是一贯。上下既言上帝，不容中间独言人帝。况“皇”与“上”俱为形容词，故天可称“上天”，亦可称“皇天”。“上帝”与“皇帝”为一名的互文，意义甚明。皇帝既是上帝，他所命的三后当然含有天神性。合之于“《洪范》”所言，禹的治洪水，平水土，由于上帝的命令，自无可疑。
刘先生说：“若以为禹是神，不是人，则……《商颂·玄鸟》有……‘古帝命武汤，正域彼四方’，……汤又何尝是人呢?又《大雅·文王有声》言‘文王受命，有此武功’，《皇矣》亦说‘帝谓文王，无然畔援；……帝谓文王，予怀明德，……’看上帝给命与文王，又和文王这样地对语，然则文王也是神，不是人么?”我对于这问的解答，以为“称天而治”，“替天行道”，是古代王者的惯技。他们说上帝与之接近，是为自己的声势计；故出了他们的势力范围，这种神话也就没有势力。所以玄鸟的古事不见于周人的诗，而文王受命割殷的事决不会见于商族的称说。且武汤、文王的来踪去迹甚是明白，他们有祖先，有子孙，所以虽有神话而没有神的嫌疑。至于禹，他的来踪去迹不明，在古史上的地位是独立的(父鲧子启全出于伪史，不足信)。他不是周族的祖先而亦为周族所称，不是商族的祖先而亦为商族所称，他的神话是普遍的。地位的独立，神话的普遍，惟有天神才能如此！
(b)条，禹迹之广，《立政》上说得稍详。“方行天下，至于海表”，可见禹的足迹无所不至(后来的《山海经》即本此观念而作者)。在这一条上，我们无从悬揣他是神是人，因为人迹固是迹，“兽蹄鸟迹”也是迹，汉武帝时的“大人迹”也是迹；
禹的最有天神的嫌疑的地方，我以为乃在(c)条上。(c)条所举禹的功绩是敷土、甸山、治水。这是刘先生以为最无神的气味的。但我始终不解，土是怎样的敷法?山是怎样的甸法？敷，前人解作分，以为即是分州；又解作赋，以为是分配九州的赋役。这种解法，很觉牵强；且在“洪水芒芒”中就有这般上轨道的办事也未免太早计了。我们看《诗》、《书》上“敷”字的用法不出二种；《长发》的“敷奏其勇”，《康诰》的“往敷求于殷先哲王”，为普遍义；《顾命》的“敷重篾席”，《小旻)的“旻天疾威，敷于下土”，《长发》的“敷政优优”，为铺放义。解作普遍义的，为副词或形容词；解作铺放义的，为动词。又古无轻唇音，敷与铺二字音义均同，故可通用：如《周颂》的“敷时绎思”，《左传》引作“铺时绎思”(宣十二年)；《毛诗》的“铺彼淮愤”，《韩诗》作“敷彼淮{氵贲}”(《释文》引)，均可证。《长发》的“禹敷下土方”，敷是动词，当然是铺放之意。这一句的意思，即是说。在茫茫的洪水中，禹铺放土地于下方”。《天问》言禹治水，有“洪泉极深，何以{}之”的问。{}与填同。这一句的意思，即是问“在极深的洪泉中，如何铺填着土地来”?正可与《长发》所言对照。
甸，《诗经》上除了两个“维禹甸之”以外找不到别的，无从比较。从前人讲作“治”，这不过看见《禹贡》上有“治梁及岐”。的话而牵引上来，了无根据。郑玄《周礼注》云，“甸，读与‘维禹{}之’之{}同。(《稍人》)。可见汉时《诗经》有不作甸而作{}的。甸{}同音，{}即陈，为军阵之阵的本字，乃是排列分布之意。《天问》云：“日月安属?列星安{}?”乃是问日月系属在什么地方，星宿是哪一个所陈列的。《尚书·多士》云，“乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方”，这是把贤才分布到四方，正是{}意。《信南山》谓南山为禹所甸，《韩奕》又谓梁山为禹所甸，试问禹把这些山是如何排列分布的?我意，陈山正与铺土相连，土为禹所铺，山亦为禹所陈。我上次文中曾说周代人对于禹的观念正和魏、晋间人对于盘古的观念差同，此意甚觉不误。
治水的“治”字是后人加上去的。《诗经》中说“丰水东注，维禹之绩”，绩当即是迹。照了上条所说，那时人看得土是禹铺的，山是禹陈的，则水道自然也是禹所排列的了。《洪范》说他泊水的话甚不明白，似乎他一得到了上帝的九畴，洪水就自会平复似的。我们所以深信他治水之故，乃是受了《孟子》、《禹贡)等书的影响。
若禹确是人而非神，则我们看了他的事业真不免要骇昏了。人的力量怎能够铺土陈山?就说敷土是分画九州，甸山是随山刊木，加以疏渝江河，试问这事要做多少年?在“洪水横流，禽兽逼人”的时候又应做多少年?据《孟子》说，他做这番事业只有八年，就硬用了《禹贡》的“作十有三载乃同”之句也不过十三年，试问有何神力而致此?现在导一条淮河，尚且费了许多时间无数工力还没有弄好，何况举全国的山川统干一下，而谓在几年之间可以成功，这不是梦话吗！
《广雅》说：“夏禹所治四海内地，东西二万八千里，南北三万六千里。”(此本《山海经》)我们就算他单走这两条直线，八年之中一天已经要走十八里半；何况人类不能走鸟道，他又不是单单定一个四至，一定要盘互萦回，绕山转水，每天岂不要走几百里路!这个样子，除非说他专在路上飞跑总觉说不过去。但飞跑了，试问“高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封祟九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九{阝奥}，合通四海。”(《周语》下)等大功绩又如何做法呢?就说全国的人民全来工作，他只是监工，试问他一个人到各处查勘一周已经要费多少日子?何况《皋陶谟》明说他“予乘四载，随山刊木，……予决九川，距四海，浚畎浍，距川”，而益、稷的帮助只在“奏庶鲜食”，试问在我们的理性上能说他是一个“人”吗?若他可说为人，则六天造成世界的上帝也可以拉到人类中来了！
禹之为神，我想大家总可在此承认。至于禹的神职是什么，我以为可在《吕刑》看出。《吕刑》说：“禹平水土，主名山川”，这句话一向给人看得最平淡的；他们以为禹平了水土，更去题山川的名字。但我读了《左传》，不信这是确解。《左传》道：
或间兹盟，司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二国之祖，明神殛之!(襄十一年传)
名有五，……不以山川。……以山川则废主。(桓六年传)
可见所谓“名山川”是“名山名川”；“名”是形容词，不是动词。所谓“主名山川”，乃是主领名山川，为名山川之神；“主”是动词，不是副词。《汉书·郊祀志》谓始皇东游海上，行礼词名山大川及八神，八神为天主、地主等。“主名山川”为名山川之主，义甚显豁。我常疑周代以后稷配享上帝，上帝以下最尊者莫如稷，何以又禹、稷连称，若甚有关系者?(因我不信禹、稷同官，故有此疑。)一天读《鲁语》，恍然大悟。《鲁语》道：
昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬， ——夏之衰也，周弃继之，——故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。
这一条虽是战国时的话，但很有注意的价值。“皇天后土”为春秋时习语，但在《周颂》中只见祀上帝，祀祖先，以后稷配上帝，不见有天地享祀并立的痕迹；照他们的意思，恐是以地属天而不是以地齐天的。不知何时始有“后土”字出现；又不知何时始以“皇天后土”并言。《小雅·甫田》有“以我齐明，与我牺羊，以社以方”之语；《大雅·云汉》又有“祈年孔夙，方社不莫”之语。社从示从土，方亦训地，其为祀地无疑。祀社之礼不知始于何时。甲骨卜辞中无“社”字。《甘誓》虽有“戮于社”之言，但《甘誓》本伪书，不足信。《论语》哀公问社，宰我答的“夏后氏以松，殷人以柏”，恐亦是无征之言。自有社祀，其后乃以“社稷”连称。社为土地，稷为民食，两者为国家根本，故春秋时以“社稷”一名为“国家”的代名词(社稷连称为《诗》、《书》中所无而《左传》中所特多)。稷之为后稷，自无疑义。战国时因古史已提高不少，故另立一柱于后稷之前，这也是他们的长技。社之为禹，《国语》虽无明文，而看其“能平九土”之语，实即是禹。又看《周语》中太子晋的话：
昔共工氏……-失其身，欲壅防百川，坠高堙庳以害天下，皇天弗福、……共工用灭。有崇伯鲧播其-心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，……共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞。……
可见《鲁语》的共工氏乃是战国时人拿来装在禹的上面的，与柱加于稷上正同。知共工氏装于禹上，则禹之为社又得一间接的证明。禹为社，稷为稷，禹、稷之所以连称由于社稷的连称，禹、稷之所以并尊由于社稷的并尊，甚是明白。《小雅·楚茨》以下，有《信南山》、《甫田》、《大田》诸篇，皆是祀农神之诗：《信南山》赞美禹德而言“维禹甸之”；《甫田》、《大田》述祀事而言“以社以方”，“以御田祖”，“田祖有神”。田祖虽不必为禹，而禹既为土地之神，则大而敷土甸山，小而沟洫耕稼，莫非其分内之事。《閟宫》与《论语》所说，恐即由社神与田祖的传说上来。《大、小雅》皆宣王前后诗(我信西周初期的诗只有《周颂》)，则禹为社神之说起于西周后期可知了。
总以上的话，可以对于禹的性质下一假定：
西周中期，禹为山川之神；后来有了社祭，又为社神(后土)。其神职全在土地上，故其神迹从全体上说，为铺地，陈列山川，治洪水；从农事上说，为治沟洫，事耕稼。耕稼与后稷的事业混淆，而在事实上必先有了土地然后可兴农事，易引起禹的耕稼先于稷的观念，故《閟宫》有后稷缵禹之绪的话。又因当时神人的界限不甚分清，禹又与周族的祖先并称，故禹的传说渐渐倾向于“人王”方面，而与神话脱离。
二、禹与夏有没有关系?
上面所引《诗》、《书》中言禹的九条，完全没有连及夏字。今再看《诗》、《书)中言“夏”的有没有连带说禹：
《诗》——(一)殷鉴不远；在夏后之世。(《荡》)
(二)韦、顾既伐，昆吾、夏桀。(《长发》)
《书》——(三)相古先民有夏，……有夏服天命(《召诰》)
(四)有夏不适逸，……殷革夏命。(《多士》)
(五)惟帝降格于夏，有夏涎厥逸(《多方》)
(六)迪惟有夏，乃有室大竞(《立政》)
这六篇上也是全没有提起夏与禹的关系。固然像刘先生所说，“诗篇上有省文节字使句子长短整齐或音节便读底道理”，但我依然疑惑，何以《诗》、《书》中有九篇说禹，六篇说夏，乃一致的省文节字而不说出他们的关系?况《诗经》中有一个例，凡是名词只有一个字的每好凑成两字，而两字以上的名词则不删。如“鲎斯”“鹿斯”则以“斯”凑成两字，“维莠”“维鸠”则以“维”凑成两字。若“鹿鹿濯濯”“{尸鸟}鸠在杂”，则名词已有两字，便不须加衬字了。如“王命仲山甫”“命程伯休父”，名词虽在二字以上，也不加省节了。《十月之交)云：
皇父卿士；番维司徒；家伯维宰；仲允膳夫；聚子内史，蹶维趣马，{木禹}维师氏。读此，很可见人名为单字的则“维”字加于人名，官名为单字的则“维”字加于官名，务使一句凑成四字。“维禹甸之”“维禹之绩”正是此例。禹若果是人王，亦应照了“后稷”、“公刘”、“王季”之例而称他为“后禹”(至少也要像《国语》和《尧典)的称他为“伯禹”)；禹若果是夏王，亦应照了“夏后”“夏桀”之例而称他为“夏禹”。何以《诗》、《书》上九处说禹，却只有一个禹字，或衬上一个维字，再没有别字联属，篇篇有省文节、字的需要呢?就说维字不为衬字而为顿重语气之用，赞美禹功必用维字以致其情，用了维字则四字已全，禹只能为单字，这无论只适用于《诗经》上的三条，尚有六条说不过去，即就这三条而论，顿重语气原不必定为四字之句，如“维仲山甫补之”，“维此王季其心则友”，仲山甫与王季的名号亦无碍其不为单字也。《多士》、《多方》并言夏、殷，言殷则必举成汤，言夏则从不举禹。这是什么道理?我们且说这是偶然的漏略罢，试再看《立政》：
古之人，迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝，迪知忱恂于九德之行。……桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德，罔亦越成汤，涉王厘上帝之耿命，……克用三宅三俊。……呜呼，其在受德{}，惟羞刑暴德之人同于厥邦！
这一段是把夏与商对举的，都是说夏、商起先的时候如何好，后来的时候如何坏。但何以在商则举出创业的成汤与亡国的受，而在夏则但举出亡国的桀而不举出创业的禹?做《立政》的人并不是不知道禹的(篇末即言“其克诘尔戎兵以陟禹之迹”)，他何以不把禹和汤并举呢?又何以在篇末却又单举了禹呢?这不是在刘先生所说的“省文节字”的范围之内的，因为在诰谟的文中原不必省，而且在对举的文中也不应省。
禹为人王，读《閟宫篇》可知在春秋时的鲁国已经确定了。但禹与夏的关系《诗》、《书》上没说，《论语》上也没说，直至战国中期方始大盛，《左传》、《墨子》、《孟子》等书即因此而有“夏禹”的记载。(依我考定，《左传》是纪元前三百年间所著，约当赧王初元。《墨子》书决是“墨分为三”之后所作。诸子著书都在战国后期，若前期则并无著书观念。此系另一问题，后当详论。)因为这种话到了战国才有，所以我不敢相信。
禹与夏没有关系，是我敢判定的；禹与夏何以发生关系，我还不敢下一断语。现在把我的推想写在下面以备商榷：
(1)周始于后稷，商始于契，是有明文的：独夏代则只知有未王而不知有首王。为称说“三代圣王”便利计，有补足的需要。《论语》中以夏、商为“二代”，又单言尧、舜、禹。以尧、舜、禹置于夏、商之上，则禹与夏最为近，故有合一的趋势。
(2)《诗》、《书》中屡言“有夏”“时夏”，此是对四夷而言之“中国”，疆域既不大，且含有种族之义。至于“禹迹”，是无远不届的。春秋以后种族观念日微；“诸夏”的境界日事扩张，与理想中的禹迹相当，遂使“夏”与“禹”合而为一。“诸夏”之夏改指夏代言，禹遂为夏代首王。
(3)我们称禹为夏禹，正和称尧为唐尧，舜为虞舜一样的无稽。《论语》上只言尧、舜而不言唐、虞，唐、虞之号不知何自来。《左传》上所说的陶唐和有虞乃是夏代时的二国，引之于下：
《夏书》曰；“惟被陶唐，……有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡”。(哀六)
昔有过浇灭夏后相，后{}方娠，……归于有仍，生少康焉。……浇使椒求，逃奔有虞，为之庖正。……虞思于是妻之以二姚。(哀元)在《左传》上，舜没有姚姓，虞亦不言舜胤，尧没有唐号，唐亦不言尧后，或犹保存得一点唐、虞二国的本相(虽亦末始不可说为丹朱、商均之裔，但他们二人即根本不可信)。我寻求禹和夏，尧和唐，舜和虞所以发生关系之故，以为这是战国的伪史家维持信用的长技。他们觉得尧、舜、禹都是冥漠中独立的个人，非各装在一个着实的地方不足以使得他们的地位巩固，于是这些假人经由伪史家的作合，就招赘到几个真国度里做主人了!这确是很有效力的事。试看共工之类，当时的传说何尝不盛，只是没有经过伪史家的安顿，至今在古文中永是浮沈不定，随人转移，比了尧、舜、禹，相去何啻天渊，这可见没有占到地盘的苦处了！
三、禹的来源在何处?
我上一文疑禹为动物，出于九鼎，这最引起两先生的反对。我于此并不抗辩，因为这原是一个假定。我只把当初立此假定之故条列于下：
(1)我读了(左传》上王孙满对楚子的话，“昔夏之方有德也，……铸鼎象物，……魑魅罔两莫能逢之”，以为九鼎是神话的出产地。又见《说文》训“禹”为“虫”，训“{}”。为“兽足蹂地”，合此二义，颇似蜥蜴，而彝器上有“螭”正作蜥蜴之形，似禹有出于九鼎的可能。
(2)《鲁语》有“木石之怪曰夔罔两，水之怪曰龙罔象”的话，与《左传》所言可相证合。夔、龙正是《尧典》上的九官之二，而竟是九鼎上的魑魅罔两，然则与夔、龙同官的禹既有疑窦，自亦有出于九鼎的可能了。
(3)彝器上的夔系属兽形，《吕氏春秋》又记乐正夔有一足的传说(《察传》)，《尧典》上又说他会使“百兽率舞”，夔之为兽实无可疑。推之于禹，颇觉《说文》所说近是。
(4)《左传》所记贪于饮食的缙云氏不才子饕餮，乃是彝器上阔嘴的兽。《吕刑》所记苗民中始作乱的蚩尤，乃是彝器上大耳大眼长面的兽。合之于夔螭之类，可见“古史的人”很有出于“鼎上的兽”的可能。
(5)在传说中，鲧是先禹治水的人。《说文》云：“鲧，鱼也。”《左传》云：“尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”(昭七)朱熹《楚词注》云：“《左传》言鲧化为黄熊，《国语》作‘黄能’。按：熊，兽名。能，三足鳖也。说者曰，兽非入水之物，故是鳖也。”(《天问》)则鲧为水中动物，古代已有此说。禹既继鲧而兴，自与相类，故《淮南子》即有禹化为熊以通圜辕之道的故事。
(6)《天问》言治水事，有“鸱龟曳衔，鲧何听焉?”及“应龙何画?”之间。《山海经》本此，言“禹治水时有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之也”。可见治水的神话中水族动物极多；引禹为类，并不足奇。
（7）《左传》与《天问》均说鲧化熊，《天问》又说“伯禹腹鲧”，又说，“焉有龙虬负熊以游”，觉得“伯禹”与“龙虬”有合一的可能。龙螭同形，觉得第一条理由又得一凭藉。
以上是说明我所以有“禹为动物，出于九鼎”的假定的缘故。我现在对于这个假定的前半还以为不误，对于后半便承认有修正的必要了。
我所以要修正这条假定之故，因为九鼎不铸于夏代，禹说才起于西周的中叶，已有坚强的理由了。王孙满对楚子一段话最露破绽的是“贡金九牧”一语。九州的传说起于战国(《诗经》上“九有”“九围”，犹言“四方”“八表”，乃是四方四隅加上中央，不是画分土地为九州)，九牧之说当然不可靠。贡金之说，适之先生来书云，“铁固非夏朝所有，铜(bronze)恐亦非那时代所能用。发见渑池石器时代的安特森近疑商代犹是石器时代的晚期(新石器时代)，我想他的假定颇近是”。本来夏代彝器从没有发见过；即学者考定的商代彝器亦并无确实出于商代的证据，不过比较了周器，把语句简单的，字体特异的归在商代罢了。商器尚如此茫味，夏之尚未进于铜器时代自不必说，哪里能铸出九鼎!至于九鼎的来源，我以为当是成王建立东都时铸下的大宗器(或商末所铸而西周所迁)，用来镇抚王室的。当时初入铜器对代，铜料丰富，铸器要求重大，也是可有的事。至于鼎上刻镂神迹，乃是古代的风气，《左传》所谓“铸鼎象物”还是可信(现在保存的彝器有物象的很多，这上的神话必有资于古史，惜考古家不注意此事)。不过禹说既是后起，他的神迹还来不及刻上九鼎罢了。
我对于禹的来历很愿意再下一个假定：“禹是南方民族的神话中的人物。”我所以下此假定，有下列数项理由：
(1)《楚辞·天问》对于鲧、禹有很丰富的神话。
(2)越国自认为禹后，奉守禹祀。
(3)传说中有禹会诸侯于涂山的故事(《左传》哀公七年)，又有禹娶于涂山的故事(《皋陶谟》、《天问》涂作{})。涂山车今安徽怀远县东南八里；周代时在淮夷与群舒之间。
(4)传说中有禹致群神于会稽的故事(《国语》)，又有禹封禅于会稽的故事(《郊祀志》)，又有禹道死葬会稽的故事(《墨子》)。会稽山在今浙江绍兴县东南；春秋时为越都。
(5)会稽山西北五里有大禹陵。按：有了陵墓原不足以证明真有这个人，但陵墓所在之处确很足以证明这一地是这一个神话的中心点。如黄帝是西北民族的神话人物，而他的陵在桥山(今陕西中部县西北)，正在{鹿阝}{田寺}附近。如盘古是西南民族的神话人物，而他的墓在南海，又在桂林；南海的墓延亘到三百余里（见任昉《述异记》）。可见这种陵墓乃由于神话的指实。他们在某一种神话的集中地方，指定一个高大的陵阜，算做神的陵墓；靠了这一点神迹，他们更可安顿着他们的信仰和崇拜。禹陵既在会稽，会稽自可定为禹的神话的中心点。
（6）《汉书·郊祀志》（《管子》与《封禅书》文均同；因两书有晚出之疑，故举此书）记管仲讲了十二个封禅之君——无怀氏、{}羲、神农氏、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王——他们封的地方只有泰山一处，禅的地方只有云云、亭亭、社首、会稽四处。云云在蒙阴，亭亭在钜平，社首在博县，都是泰山附近的小山，在汉代泰山郡之内的；独有禹所禅的会稽乃远在南方。封禅的事原是战国时邹、鲁的儒者造出来的（当在辨《尧典》时详论），他们心目中只有一个泰山可为天下之望，所以非拉了百代的帝王到泰山去封禅不可。但何以他们竟肯单单让禹到会稽去禅呢？这大概因为禹在会稽的立足点太坚强了，有非依从习惯不可之热，所以如此。
（7）古代开化的民族只有中原一处，因此中原人很藐视四方半开化和未开化的民族。他们看西北方兽多，故以西北方的民族为兽种：如獯鬻、猃狁、狄……加上犬旁，见得他们是犬类。又看南方蛇多，故以南方的民族为虫种：东南之越号为闽（《说文》云“闽，东南越，蛇种”），西南岷江间号为蜀，而总名南方种族曰蛮（《说文》云“蛮，南蛮，蛇种”），《诗·采芑》云：“蠢尔蛮荆”，盖不但名荆人为蛮，且以其动作为虫之动作（《说文》云“蠢，虫动也”）。可见中原人对于南方，随处可以引起虫族的联想，故文字上以虫表南方的极多。禹名从虫，恐亦此例。越人自称为禹后，恐亦与蜀人以蚕丛为祖先是相同的。
（8）楚之古文为{}，可见他们是在林中建国的。楚亦名荆，当以荆棘繁多之故。看荆楚一名，草木畅茂的样子已是活现。《楚辞·天问》云：“东南何亏？”又云：“康回凭怒，地何故以东南倾？”盖当时的东南为水潦所归，故有“地不满东南”之说。积水汜滥，自是那时实事。《汉书·地理志》于楚地曰：“江南卑湿”；于粤（即越）地曰：“其君禹后，……封于会稽，文身断发，以避蛟龙之害”。可见楚、越一带因林木的繁茂，土地的卑湿，人类与龙蛇同居，饱受了损害。又可知当时吴、越人之所以断发文身，乃是起于保护生命的要求，其效用与动物的保护色相等。那时那地的人生是何等的可怖！平定水土的事是何等的需要！《孟子》上言禹治水情形的有两段话，录下：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。……舜使益掌火，益列山泽而焚之，禽兽逃匿。（《滕文公》上）
当尧之时，水逆行，汜滥于中国；蛇龙居之。民无所定，下者为巢，上者为营窟。……使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。……险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《滕文公》下）
这固是孟子想象中的尧、舜时代的情形，但何以与实际上的周代时楚、越情形竟这等的相似？楚、越间因地土的卑湿，有积水的汜滥，故有宣泄积水的需要；因草木的畅茂，蛟龙的害人，故有焚山泽驱蛇龙的需要。有了这种需要，故禹、益的神话足以增大它们的价值，发展它们的传播。禹之出于南方民族，这是一个很重要的证据。孟子所说的古代“中国”的情形，实已露出受了楚、越的暗示的破绽了！
若有人驳我，说：“周代的楚、越固是过的这种生活，但上古的中原那知道不也是过的这种生活呢？那见尧、舜时代不是真的如此？”这个问题自然须请地质学家研究，非我所能解决。但我也有一点意思可供参考。第一，中国的黄土区域绵延甚广，为古代膏腴地。但别处还有山林险阻，惟河南省的东部是一个大平原，没有平水土的需要，故文化发达最盛，亦最早。（我很疑夏的国都离商不远，不在今山西安邑，理由颇多，俟后辨。）夏、商以前如中原果有文化，亦应起于此。第二，楚国经过了几百年的经营，水土平了；到战国时，这可怖的景象只留在楚国的南方了。读《楚辞》中的《招魂》和《大招》，它们所说的四方毒害东方是弱水，西方是流沙，北方是增冰，这些都是地文上的险阻，还无足深怖。独有南方，炎火千里，有蓁蓁群聚的蝮蛇，有九首的雄虺，有骞举的王虺，有伤躬的蜮，在山林险隘之中往来倏忽地吞人，可见即在楚国人——中原人号为南蛮的——的观念中，也是最怕着南方。我们看，春秋时的楚国并力开发北疆，而对于南越的用师独杳然无闻。战国时，各国竭力的辟草莱，但楚国的南境还只到着衡山。（《战国策》记苏秦说楚威王语，谓楚地“南有洞庭、苍梧。”后人据之，谓楚的南境直至今之广西梧州。但《离骚》中以苍梧与县圃、崦嵫等许多理想地名并列，为作者所欲驷虬乘{}御风而游者，可见其甚渺茫。盖当时意想中，楚的南方有名苍梧的一地；至于究竟怎样，连楚国人也不能知道，因为往南山林险阻，过去不得，实不容知道了。）这也可证中原所以称南方为蛮之故，而南方的可怖确在水土未平与龙蛇逼人。
南方民族在这样的环境里，如何不会有无数平水土的神话出来，更如何不会有平水土的最有力量的禹出来！
（9）商代与南方民族有无关系虽不可考（《商颂·殷武》的“奋伐荆楚”，颂的是春秋时的宋桓公，非颂商王），但看殷高宗所伐的鬼方在{氵开}、陇间（依王静安先生考定），而《商颂》所特标的服属的种族也只有氐、羌，周亦兴于岐山，所以我们可以说商代时的中原只有与西方民族发生关系。到了周代，始有召公辟国至江、汉的事（召公是世袭的，不能定说为召公奭），于是封建诸姬至于汉阳。关于当时的传说，有成王封熊绎为楚子的话（《史记》），又有熊绎服事康王的话（《左传》）。但这些话既不见于《诗》、《书》，而昭王已经“南征不复”，《采芑》并骂他们“大邦为仇”，可见楚在西周时国势已盛，常与周室对垒，受周封建之说甚不可信，即使有之，也不过周室的一种羁縻手段罢了。直到宣王时，周的武力有一定的旺盛，始有“用逖蛮方”（《抑》）及“蛮荆来威”（《采芑》）的快意之词。然而汉阳诸姬到春秋初期座尽为楚所吞灭了。南方民族与中原诸国有直接的关系的，惟有楚及淮夷、徐戎。淮、徐二国偏在江北，又它们的史迹已得不到什么，不知它们与江南民族有无联络；楚则沿江立国，因伸其势力于群舒，而与吴、越早就交通（越通中原在春秋后三年——哀公二十一，公元前四七四，——但楚与越的交通在宣公八年——公元前六O一——早就见于《左传》了。这决不是第一次，惜以前无可考耳）。从此可知南方民族的神话从楚国传到中原是很可能的：一来是楚国为南方民族的领袖，与中原交通甚早；二来是周室封诸姬于汉阳，使周民族与楚民族日益接近；三来是周民族与楚民族常有用兵的事，有交换文化的鼓动力。
中原与南方民族发生关系由于封建，这是确切不移的事。至于封建诸姬至于汉阳，依了周室的国力和次序而言，自当在成、康以后。一部《诗经》，可信为最古的诗惟有《周颂》。《周颂》有“自彼成、康，奄有四方”之语，可见作于成、康以后，昭、穆之世。细绎《周颂》的话，它们也说山河（如“天作高山”，“及河乔岳”，“猗与漆、沮”，“堕山乔岳，允犹翕河”），但没有道出一个“禹”字。他们也说耕稼（如《思文》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》、《桓》等篇），但没有道出一个“禹”字。它们也说后稷（如“思文后稷，克配彼天；立我{}民，莫非尔菜”），但又没有道出他和禹曾有过什么的关系。一比了《商》、《鲁颂》及《大》、《小雅》的对于禹的尊崇的态度，就显出《周颂》的特异了。《周颂》为什么特别的不称禹？原来做《周颂》时尚没有禹的伟大的神迹传播到周民族来；或者虽经传播而势力不广，还没有引起共同的信仰。
今按《诗》、《书》中说及禹的九篇，《閟宫》、《长发》、《殷武》作于春秋时，已无疑义。《吕刑》为穆王时所作，《韩奕》为宣王时所作，似尚可信。《洪范》、《立政》二篇文义明畅，与《大诰》、《康诰》等篇文体相差甚远，当是后世史官补作，与《无逸》、《金滕》等篇同其性质（关于这一个问题，须俟将来研究古文法再行判定。依我预测，《尚书》二十八篇中确可信为真迹的不过十二三篇；为东周时史官补作的也有十篇左右）。《信南山》及《文王有声》二篇的时代虽无考，但我疑《大》、《小雅》都是西周后期及东周初期之作，因诗中悉叹失国的甚多，合于东西周交界时的情形，而夸扬武功的亦不少，按之记载亦可信为宣王，恐“雅音”自为西周后期风行的乐调。我们看《雅》中如《文王》、《大明》等篇确是宗庙之诗，何以不入《颂》而入《雅》？再看《周颂》篇幅短少，何以雅体甚是宽展？可见《雅》《颂》之分不在奏乐的地方不同，而在时代的先后不同，音节的繁简不同。（《鲁颂》、《商颂》虽居颂名而实雅体。）在此种理由之下，《信南山》及《文王有声》自可定为西周后期所作。
《周颂》三十一篇没有“禹”的一字，那时人竟没有禹的伟大功绩的观念；一到穆王末年的《吕刑》，禹就出现了；到西周后期，社祀也举行了，《大》、《小雅》及《商》、《鲁颂》屡屡把禹提起，看得他在古史中的地位是最重要的了。这一落千丈点分别是何等的显著！且当时既与他方种族关系较轻，而适在专力开辟南疆的时候，中原民族初与南方民族接触的时候，这一个环境更是何等的重要！
总合以上的理由，可以为我所立的假定——禹是南方民族的神话中的人物——作一个概括的说明：
商、周间，南方的新民族有平水土的需要，酝酿为禹的神话。这个神话的中心点在越（会稽）；越人奉禹为祖先。自越传至群舒（涂山），自群舒传至楚，自楚传至中原。流播的地域既广，遂看得禹的平水土是极普遍的；进而至于说土地是禹铺镇的，山川是禹陈列的，对于禹有了一个“地王”的观念。
中原民族自周昭王以后，因封建交战而渐渐与南方民族交通，故穆王以来始有禹名见于《诗》、《书》，又特设后土之祀，得与周人的祖先后稷立于对等的地位。
四、尧、舜、禹的关系是如何来的？
《诗经》中有若干禹，但尧、舜不曾一见。《尚书》中除了后出的《尧典》、《皋陶谟》，有若干禹，但尧、舜也不曾一见。故尧、舜、禹的传说，禹先起，尧、舜后起，是无疑义的。后起者立于前，也是杜撰古史的成例，我们是看惯的。但他们何以发生了关系，这个问题我们应该探索一番。
玄同先生说尧为高义，舜为大义，意义相承，可见出于同时，有互相关系的可能。至于禹，我们看《洪范》，明明说是上帝殛鲧之后而继起的；看《吕刑》，也明明说是上帝降下来的；看《殷武》、《立政》，又只说禹迹而不言舜域。他只有受命于上帝，没有受命于人王。他乃是独当一切，不是服政效忠。若照后世人所说的尧、舜、禹之关系看来，则禹所画的九州原是尧、舜的天下，何以反把这两个主人撇落在一旁呢？
《诗》、《书》中言禹的九条，全没有做了尧、舜之臣的气息，不必提了，就看伪作的《禹贡》，也是说：
禹敷土，随山刊木，奠高山大川。
六府孔修，庶土交正，底慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。
锡土姓。
“祗台德先，不距朕行。”
禹锡玄生，告厥成功。
这是何等的独断独行，称心布置！这何曾有一点儿做了他人的臣子的意味！末句所谓“禹锡玄圭，告厥成功”，乃是告成功于上帝，上帝把玄圭赏赐与他，与《洪范》的“天锡禹洪范九畴”正是一例子的事实。（《帝王世纪》和《宋书·符瑞志》有“禹治水毕，天锡玄圭”的话，正作如此解。《伪孔传》谓“尧锡玄圭以彰显之”，大谬，《禹贡》上何曾有尧来！）可见做《禹贡》的人对于禹的观念还是《诗》、《书》上的禹的观念，而不是诸子上的禹的观念。
尧、舜的传说本来与治水毫没干系，《论语》上如此，《楚辞》上也是如此。自从禹做了他们的臣子之后，于是他们不得不与治水发生关系了。但治水原是禹的大功，口碑载道，尧、舜夺不得的；没有法想，只得请尧做了一时的{目蒙}{目董}，由他任鲧治水；等到“九年，绩用弗成”，尧没有办法，就做了尧、舜交替的关键，并为舜举禹的地步。如此，禹的功绩既没有减损，而尧举了舜，舜举了禹，成就了这件事，尧、舜也很有间接的功勋，治水的事是他们三人合作的成绩了。但殛鲧的是谁呢，大家说不清楚；连一部《左传》也忽而说尧，忽而说舜（昭七年传，“尧殛鲧于羽山”；僖三十三年传，“舜之罪也殛鲧”）。这可以见出一种新传说出来时，前后顾全不得的情形。
我们既知尧、舜、禹的关系起于战国，要寻出这个关系的来源，应当先看战国时的背景。战国时，四方民族渐渐与中原民族融合为一，各民族的祖先平时不相闻问的，到这时也都胡乱搭凑而成一系。孟子说舜为“东夷之人”，若舜果为东夷的祖先，则他与南蛮的祖先禹先生关系，自在情理之内。但这决不是最重要的理由，因为尧、舜、禹的关系是有意味的，不比黄帝、少{白皋}、颛顼之类的无端凑合。
最重要的理由乃在当时的-背景。战国时，各强国的国王都有统一天下的大志，不息的战争攻伐，贵族又是说不尽的豪侈，残伤民命，暴夺民财；人民憔悴于虐政之下，真是创深痛钜。那时的学者看着人民的苦痛，对于-问题的解决方法非常要求得急切。解决方法最直截的无过革命，革命的事原有汤、武的好例在前，所以他们竭力骂桀、纣，颂汤、武。但当时人民对于国王，正和现在人民对于军阀一样，虽是疾首痛心到极点，而要自己起来铲除他们的势力终是无力的。他们在这般有心无力的境界中，只有把自己的希望构成一种根本解决的想象，做宣传的功夫。根本解决的想象是什么？乃是-的道德化。他们想象：若有一个道德最好的天子出来，舍弃了一切的权利，他的目的单是要天下安乐，自然可以“天下为公”，没有争夺的事。他们想象：倘若天子的位不是固定的，做天子的必是天下最贤的人，他必能识拔许多贤才做各项的职务；使得天下之民归心，成就最好的-。这一种想象就是禅让说。《墨子》、《孟子》书中这类的话甚多，兹不备举。
但自古只有父兄传子弟的局面，而没有先圣传后圣的局面，他们鼓吹禅让说是得不到证据的。没有法子，就位了两个“无能名”的古帝——尧、舜——和一个在传说的系统上列于夏初的古王——禹——做他们鼓吹学说的凭藉。好在这几个人的事迹是没有什么确实的记载的，你要那样说就可那样说，你爱那样造就可那样造。尧、舜、禹的关系就因了禅让说的鼓吹而建筑得很坚固了。
但禅让之说起来时，禹早已做了夏后了：夏是世代相承的，故不得不使他把传贤的局面改为传子的局面。然而益相禹的传说与舜相尧，禹相舜的传说是有同等的势力的，故又不得不使他举益自代。旧史必使他传启，新兴的禅让说必使他传益，但结果又不能违背旧史，亦必使他传启，这个谎如何圆法呢？在这一点上，造伪史的人真做够了难题了！《国策》道：
禹授益，而以启为吏；及老而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。
这一说是归过于启的，然已有“禹令启自取之”的嫌疑了。《天问》道：
启代益作后。
这是禹已禅益，启更代益，间接而成传子的局面。但启何以代益，是启抢来呢，是益传与他呢，这文没有说明。《竹书纪年》道：
益干启位，启杀之。
这是禹不禅益，启即代禹，为直接的传子。但启何以代禹，是禹有意呢，是启抢来呢，这文也没有说明。以上三说足可解释，但总是禅让制的恶散场，在“比户可封”的时候不应当有这种事。于是《孟子》上有一个极巧妙的回答：
禹荐益于天；七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也！”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也！：
丹朱之不肖；舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。
这一个解释真是何等的美满！禹是肯荐益的，益是肯避启的，启又是实在得民心的，没有一个人失德，没有一个人贪有天下，然而“民意”的趋向如此，禅让制便轻轻的改到传子制子！
洪水未平，举贤治之，是禅让制之所由起。启有贤德，传子即是传贤，是禅让制之所由终。这一个起迄的时间，名为禅让时代，公推为人治最美满的时期。一班兼做伪史家的政论家竭其全力为这个时期张皇幽眇，编造了无数佳话。尧、舜与禹经过了这一番的陶铸，他们就成了拆不开的伴侣：“凡是称道一个人，必定联带称道其他二人。比较《诗》、《书》中只说禹而不言尧、舜的时候，一般人对于古史的观念真是大不同了！
那时禅让之说鼓吹既盛，故战国中期即有燕王哙实行这个学说的事实出来。这是纪元前三一六——三一四年的事。尧、舜、禹禅让之说足不知起于何时，但可见在这时已经传播得普遍而确定了，所以燕国的群臣会得很信服的把这事劝燕王做，而燕王也会得很愿意做。不幸当时学者理想中的尧、舜的人格太高超了，燕哙与子之的人格不能得到当时学者的信服，所以即在极端主张禅让说的孟子，也得说：“子哙不得与人燕；子之不得受燕于子哙。”
在禅让之说未起时，也有让国的事；关于这类事的记载，有《论语》及《左传》上的泰伯，宋公子目夷、曹子臧、吴季札（伯夷、叔齐态度不明，恐不可信）。但他们的让乃是出于良心的主张，不是由于学说的鼓动；乃是未居其位而不居，不是已居其位而忽让；乃是一家兄弟叔侄的推让，不是君对于臣的禅让。我们在这上，可见那时并没有尧、舜、禹禅让之说，故让国者全没有尧荐舜，舜荐禹的观念，而不受让的也没有舜避丹朱，禹避商均的观念。故《论语》上也只有称美泰伯的让，而没有称美尧、舜的让。到了战国中期，尧、舜禅让之说大占势力，有鼓吹的，有实行的，而泰伯等让国之说就退了下去，不见有人称引了。
在这章的终结，我可以大胆的说：禹是西周中期起来的，尧、舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系。他们的关系是起于禅让之说上；禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟，在想象中构成的乌托邦。
总以上四章——（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来源在何处？（4）尧、舜、禹的关系是如何来的？——为下列一表，表明自西周以至战国的人对于禹的观念的转变。
西周
（《书·吕刑》？）
天神 （《诗·信南山》、
《文王有声》、《韩奕》）
东周
（《书·立政》？《洪范》？） （《诗·閟宫》）
人王
（《诗·长发》、《殷武》） （《论语》）
战国
（《楚辞》） （《禹贡》）
夏后 （《左传》））（《国语》）
（《楚辞》）
（《墨子》）
受舜禅 （《孟子》）
（《论语·尧曰篇》）
以后的诸子全不能脱此观念，不备举。
（注）《吕刑》、《立政》、《洪范》三篇尚不能确定其时代，故加疑号。《左传》、《国语》、《楚辞》三种已微有禹受舜禅的气息，但尚无明文，故入之“夏后”题下。
五、后稷的实在怎样？
西周人对于后稷的传说，详见于《生民》一诗。把这诗分析开来看：
(a)厥初生民，时维姜{女原}。生民如何？克{}克祀，以弗无子。履帝武敏歆，介攸介止，载震载夙，载生载育，时维后稷。
这一章是说姜{女原}孕后稷的原因，见得她的这个独生子是向上帝讨来的。“履帝武敏歆”一语虽不可解，总是她的生育与上帝有关系的意思。
(b)诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无灾无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康{}祀，居然生子！
这一章是说姜{女原}产生后稷时的顺利，和上帝的关心后稷产生的样子。
(c)诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实{讠于}，厥声载路。
这一章是说后稷生下后的神迹。从前人说后稷名弃，说后稷是给姜{女原}弃去的，弃去之故是为了无人道而生子。但我觉得这说很涉附会。姜{女原}这个儿子是她自己去求来的，生产的时候又是这般顺利，为什么要弃去？弃名始见于《左传》、《国语》，乃是战国时人已立了烈山氏之子做了后稷以前的后稷，所以不得不别立一名以示区别。至于这章的本身，我以为它不过要表示后稷幼时的神迹，为“以赫厥灵”的证据，不必求其理由。
(d)诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。{}之荏菽，荏菽旃旃；禾役穗穗；麻麦幪幪；瓜瓞唪唪。
诞后稷之穑，有相之道。弗厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褒，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。……
这二章都是说后稷的种植上的功绩；说他幼年时如何就好种植，一生的种植的成绩如何美满。
(e)即有邰家室。
这句说他的根据地在有邰。
(f)诞降嘉种，维{禾巨}维{禾丕}，维糜维芑，……以归肇祀。
这章的意思很模糊：是后稷降嘉种于人民，他就国而肇祀呢？还是后稷在天之灵降嘉种于下民，下民得到了很好的收获而祀他呢？还是天降嘉种与后稷，如《閟宫》所谓“是生后稷，降之百福，黍稷重穋，稙稚菽麦”呢？这很不容易解答。好在此章无关重要，可以勿论。
在此很可注意的，后稷只是后稷，他没有做帝喾的儿子，没有做禹的辅佐，没有做舜的臣子，也没有做契的同官。我前次因了《閟宫》说后稷“缵禹之绪”而《生民篇》不言，《尧典》上乃以禹、稷为同官，是一个破绽。胡堇人先生驳我，说：
《生民篇》是郊祀的乐歌。古人神权最重，若在迎神侑乐时对着所祀的神说他的功劳系缵述别人的余绪，未免得罪神灵。所以这诗不说缵谁的绪大概因此。不比《閟宫》颂祷当代国君，带叙上代的事，尽可尽情畅说。
我以为说了“缵绪”如要得罪神灵，则说了比《生民》更好的功绩当然可使神灵更为快乐；但若藏去了他的第一等功绩而只说他的第二等功绩，也当然使得神灵更为恼怒。《尧典》云：
黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。
在黎民阻饥的时候去播百谷，是何等重要的事！何以《生民》与《閟宫》都只说他自己的种植而不说当时黎民阻饥的样子呢？ 《皋陶谟》云：
暨稷播奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂。
因“播奏庶艰食鲜食”而连带做“懋迁有无化居”，因“烝民乃粒”而其效至于“万邦作乂”，这更是何等的大事！《生民篇》竟不拿来称颂后稷，神灵听了应该何等的不乐，说“我的‘懋迁有无化居’及‘万邦作乂’的功绩竟都给子孙抑没了！“我们再想，舜命九官是古代极盛的-，是中国最有光荣的历史，后世如秦起于西戎，尚且把伯翳（一说即益）拉作祖先，夸张他佐禹之功，像后稷这般在九官中坐了第二位，辅助舜、禹成就大业，这是应该何等称道的事；而他的子孙倒一切不理会，只说他产生时的神迹和自幼及壮种植的成绩，岂不是举其细而忘其大吗？想来做郊祀乐歌的人不会得如此糊涂罢？
刘掞藜先生驳我，说：
禹是尽力乎沟洫的；后稷是从事于种植的。禹把沟洫都治好了，使后稷得以种植：这种缵绪并不须在几十年后，或几百年后。若使不必在几十年几百年后，则在舜几十年长底朝廷里何以不得同官？
但我读到《閟宫篇》，觉得“是生后稷，……缵禹之绪”与下面“至于文、武，缵大王之绪”的文义是一致的。大王的绪为翦商，文、武缵了他的绪，自然更去翦商；后稷的绪为稼穑，他所由缵绪的禹自然也是稼穑。所以我在上面说，《閟宫》对于禹的态度和《论语》是一致的，它们看得禹是在后稷之前的一个耕稼的人王，对于治水方面反甚轻忽。照刘先生所说，《閟宫》的话乃是说禹、稷在虞代分功作事；这比较了下文的“至于文、武，缵大王之绪”，很觉讲不过去。且诗中明明言他“奄有下土”而“缵禹之绪”，并不是“受舜不命，待禹成功”而“缵禹之绪”。刘先生一定要把《尧典》和《閟宫》并为一谈，似乎弥缝的痕迹太显露了！至说“奄有下土”即是“封于有邰”，后稷之为国君由于舜之所命，则连《尧典》尚无此等话，更不必说《诗经》了。
后稷的名为弃，是后世人所公认的。《诗经》上只称他为后稷而没有提到弃字，还可以说是子孙尊崇先祖（虽已有了公亶父、公刘的例）。至于《尧典》、《皋陶谟》本说是虞廷的记载，后稷为舜的臣子，史官自应直记其名，何以有“禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶”，及“暨益奏庶鲜食，……暨稷播奏庶艰食鲜食”的记载，惟稷称官，而禹、益、契、皋陶乃皆称名？况舜未说“汝后稷”之前，弃尚未正式做后稷的官，何以在命禹的时候，禹已说“让于稷、契”而不言“让于弃、契”？这无非后稷二字在人心目中的印象太深了，弃是后出的名字，不甚占势力，作者一时竟改不过来，或者竟忘！
“后稷”二字在《尧典》上看，自然是官名。但《尧典》的作者误看“后稷”为官名，正和汉朝人误看《尧典》的“汝作朕虞”而解“朕虞”为官名是同样的可笑。（《尧典》上，舜对益说的“汝作朕虞”，是说“你做我的虞官”，“虞”是官名，“朕”是第一身所有格的代名词，意义很明。汉人如司马迁、班固等都把“朕虞”二字联作一个官名，王莽时又有“予虞”的官，岂不可笑！）后稷的后字本是国王之义；周人因为推他做古代的国王，所以称他为后稷。至于在虞廷上，他乃是天子之臣，那能复称为后！“群后”之称指四方的国君是讲得通的，至于朝廷上的职官以后为名是讲不通的。若说为了后稷是有国之君，故官名定为后稷，则他去职之后使没有封地的人接任，这“后”字是否摘去？若说为了尊重天子之官，看他们与群后一例，则禹何不称后司空，契何少我后司待，皋陶何不称后士，益何不称后虞？他们也是天子之官，也是有国之君（依刘先生说“禹封于有夏，契封于商”诸语），又何以都不称后，单单称稷官为后？这实是一个很大的漏洞。推他们所以有这个漏洞之故，也无非“后稷”二字在传说中连接得太密切了，作者听得烂熟，以致改不过来，或者竟忘怀了！
因了《尧典》、《皋陶谟》称名的惑乱，叙述的与《生民》、《閟宫》相去太远。所以我敢断定它们是晚出的书，后稷在虞廷作官是晚出的故事。
现在我再进一步而讨论《生民》、《閟宫》中的后稷。我在上次的文中说道：“即如后稷，周人自己说是他们的祖宗，但有无是人也不得而知。……所谓后稷，也不过因为他们的耕稼而生，崇德报功，追尊创始者的尊号。”刘先生驳我道：“顾君已承认后稷为创始者了，何以又说‘有无是人也不得而知？’”我对于这个质问的解答，可分为下列三层：
（1）周人称其祖先，公亶父、公刘、王季是名上加一阶位；太王、文王、武王是阶位上加一谥法。后稷的“后”字是阶位，而“稷”字则既非名，又非谥，乃是他所做的事业。自公亶父以至文、武（公亶父在公刘之前，说见下章），各有开辟疆土建立国家的事，而后稷则只有耕稼的事。可见周人所崇拜后稷的只有耕稼。
(2)古代记载阔略，所谓史官只会记君主的起居，绝不注意于社会，事物的创始者即在同时亦不能知道。何况民族始基之时，本无史官，只有传说，创始者的真相又哪里可以知道。到了后世，有了崇德报功的观念，要一一立出事物的创始者，又是为人类惟帝王为最聪明，于是有庖牺、神农、有巢、燧人等许多古帝出来，而黄帝一身甚至包办了好几十件东西。如黄帝般，是先有了人帝的传说而后把物件堆上去的，且不论，如庖牺、神农，……则为了要举起这一个创始者而因事所立之名，甚是可见。造史的人想着太古的人专事渔猎，必有创始渔猎的，故有庖牺氏；想到太古的人一定茹毛饮血，必有创始火食的，故有燧人氏。……其实这种事情是从不知不觉中来，不知道经过了若干年代的酝酿推移，谁也不能做创始的人。犹之人类之为人类，不知经过了多少变化，决不能指定那一年是始有人类之年，那一人是人类的第一人。但在古人的想象中必以为人类是突然生出来的，因此苗族有盘古的传说，犹太族有亚当、夏娃的传说。传说虽流行，我们决不能承认盘古、亚当等真是人类的始祖，这是无可疑的。后稷之名，很可看出是周人耕稼为生，崇德报功，因事立出的，与庖牺、燧人……有同等的性质。没有庖牺氏出来，难道人类就不会渔猎吗？没有燧人氏出来，难道人类就不会火食吗？没有后稷出来，难道周民族就不会进于耕稼社会吗？我们信周民族先进于耕稼社会，但不能信后稷为创始者，正和我们信古代曾有渔猎社会，但不能信后稷为创始者，正和我们信古代曾有渔猎社会，但不能信庖牺氏为创始者一样。所以我对于刘先生的回答，是：后人意想中的创始者是一件事，实际上有无是人又是一件事，决不能因为后人意想中有了这一个创始者就说实际上必有此人。
（3）《周颂·思文》云：“思文后稷，克配彼天；立我烝民，莫非尔极。贻我来牟，帝命率育。”《鲁颂·閟宫》云：“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牺，是飨是宜。”《大雅·云汉》云：“旱既太甚，蕴龙虫虫，不殄禋祀，自郊徂宫；上下尊瘗，磨神不宗。后稷不克，上帝不临。”读此，可见后稷是配飨上帝的，虽也是先祖，但比了别的先祖，他的任务特别大：“贻我来牟”是他的“率育”，“蕴龙虫虫”是他的“不克”。周民族所祀之神，自上帝之外，最尊的没有过于他了。《生民》与《閟宫》上，除了说他耕稼的成绩之外，只有“奄有下国”与“即有邰家室”二语为-上的事实；但这二语却实在空洞得很。有邰即是周民族的根据地，“奄有下国”乃是同民族势力的发展。这二语虽是说的一人，实不啻说的一民族。他的本身在-上究竟做了些什么，依然毫无所知。可见他的周人的想象中，为农神的分数多，为人王的分数少。我们既知道周民族是特得耕稼的，又知道耕稼的事是不会由一个人突然发明而且骤得到无数种类的极美满的成绩的，又知道后人想象中的创始者是不必真有其人的，故我们可以怀疑后稷本是周民族所奉的耕稼之神，拉做他们的始祖，而未必真是创始耕稼的古王，也未必真是周民族的始祖。
六、文王是纣臣吗？
刘先生说，“如以为后稷‘奄有下国’是做了国君，不当说成舜的臣子，然则王季‘奄有四方’，文王为‘万邦之方，下民之王’，遂可说王季、文王不是商纣的臣子吗？他们两个何尝不是明明做国王咧？”我对一过问的回答，是：后稷非舜臣，王季、文王亦非纣臣。并且可以推到商民族上去，说：契亦非舜臣，汤亦非桀臣。这一个公案本是最容易明白的，不知道许多人为什么还要很情愿的上伪史的当？
读古史的人每易有一个成见，以为中国自黄帝“方制万里，划野分州”以来，永远是一统的；地域的区划，秦以前是封建，秦以后是郡县。因为有了这一个成见，所以觉得唐、虞、三代的天子威严与秦、汉是没有差异的，唐、虞、夏、商的-纲领与周代是没有差异的。因为没有差异，所以君臣之义无所逃于天地之间，商汤不得不夏桀的臣子，周文王不得不做商纣的臣子。
他们不知道，中国在战国以前是不曾统一过，在周代行封建制以前还是满地的立着许多部落的国家。（即在行封建制以后，除了所封之国，依然还是部落的国家。试看《左传》上，齐、鲁、晋、卫的境上莫不有戎狄；只要疆场无主，就立刻生豺狼之心。我们试想，未有封建时应该怎样？）商之所以为商，周之所以为周，自有他们民族成立的历史。商之所以灭夏，周之所以灭商，也本合于他们民族发展的程度。汤和文王不过是继了他们的先人的事业而努力，他们恰恰生于他们的民族的极盛时期，故得成就了最光荣的功绩。这班战胜民族的领袖对于战败民族的领袖，本所欲得而甘心，一旦遭逢时会，达到愿望，是何等的快乐！他们强弱之争还来不及，那有什么君臣之谊呢！他们欢欣鼓舞还说不尽，又那有什么“惭德“呢！
他们的实在情形，《商颂·长发》和《鲁颂·閟宫》说得都明白，不过读者一向疏忽着。《长发》道：
浚哲维商，长发其祥。……外大国是疆，幅陨既长，有娀方将，帝立子生商。
玄王桓拨，受小国是达，受大国是达。率履不越，遂视既发。相土烈烈，海外有截。
帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。……帝命式于九围。
受小球大球，为下国缀旒。何天之休，……百禄是遒。……
武王（汤）载旃，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘖，莫遂莫达。九有有截。韦、顾既伐，昆吾、夏桀。
这诗说的是：商民族是上帝建立的（“有娀方将，帝立子生商”一语义甚明白，帝是上帝，他借了有娀之女而立自己之子，与姜嫄的“履帝武敏歆”是同样的意思。朱子为《尧典》所误，谓“契于是时始为舜司徒，掌布五教于四方，而商之受命实基于此”，真是附会之辞）；建立之后，在玄王时如何兴盛，在相土时又如何兴盛；直到汤时，商族盛极了，汤又是最能干的人，所以会得受了上帝的命，像火一般的旺烈，把韦、顾、昆吾与夏桀一起打倒了。他和夏桀有什么君臣名分上的关系？他的祖玄王和虞舜也有什么君臣名分上的关系？
《閟宫》写得更显明了，它道：
赫赫姜嫄，……是生后稷。降之百福，……奄有下国，俾民稼穑。
后稷之孙，实维大王，居岐之阳，实始翦商。至于文、武，缵大王之绪，致天之届，于牧之野。“无贰无虞，上帝临女！”敦商之旅，克咸厥功。
这篇诗说太王是周民族中蓄志翦商的第一人，文王、武王是继续太王的事业而翦商的人，本事直言，没有一点拘牵和隐讳，因为这事本是自己民族的光荣，用不到拘牵和隐讳的。在这上，我们可以知道称王自太王已经称了，翦商自太王已经翦了。我们又可以知道，文王只有受命而“割殷”（《书·多士》），没有受命而称王；只有“昭事上帝”（《诗·文王》），没有服事殷纣；只有“缵太王之绪”而翦商，更没有缵太王之绪而事商！我们再看《大雅·荡篇》：
文王曰咨，咨女殷商！女炰烋于中国，敛怨以为德。不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。
文王曰咨，咨女殷商！天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。
文王曰咨，咨女殷商！如蜩如螗，如沸如羹，小大近丧，人尚乎由行。内奰于中国，覃及鬼方。
这简直是文王伐商的誓师辞了。这篇中充满着挞伐的口气和对垒的神情，哪里有一点君臣名分的气息！（此诗固非文王自作，但西周时的作者代他立言，也应为他设身处地。若文王实为商纣的臣子，而且终身恭谨的服事他的，作者也不会如此无端诬蔑。）
一面做国君，一面做天子的臣子，这是周代封建制度之下所有的事。所以能够如此之故，只因所封的国君本是王朝的臣子，这个名分是立得起来的。至于不经封建的国家，异族对于中原，小国对于大国，原只有强弱的区别，并无天泽的定分。小国为保全自己的生存计，所以瞻依趋附着强者；最强的国家给它保护及征服的小国就最多。《长发》中所谓“受小球大球，为下国缀旒”，即此之谓。这种情形，在《左传》中屡屡看见，随便举出几条如下：
徐即诸夏；楚人伐徐。（僖十五年）
任、宿、须句、颛臾，风姓也，……服事诸夏。（僖二十一年）
六人叛楚，即东夷。（文五年）
蛮夷属于楚者，吴尽取之，是以始大。（成七年）
我很疑心夏、商间所谓“王”，实即春秋时所谓“霸”。春秋时，一个霸主出来，便有许多服属的小国。如郑、卫、陈、蔡、许、曹诸国，永远依违于几个大国之间。说它服属，确是服属；说服属的是臣，所服属的是君，那就大误。所以齐桓、晋文假使生于夏、商，未必不为王者；只因齐、晋为周王所封建，不便取而代之，所以不做到“王”的地步罢了。更想周之与商，正似楚之与周：周强则“蛮荆来威”，周衰则“观兵问鼎”。这完全势力的关系，有什么名分在内！春秋时，东周尚是诸夏的共主，但楚也称王，尽力拓地，自定制度。试问王朝有什么力量可以裁制它？所以看了周代时的楚国，举一反三，周本是商代时的强国，它对于商的关系也可知了。《尚书》上说：
天休于宁王，兴我小邦周。（《大诰》）
皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。（《召诰》）
天既遐终大邦殷之命（同上）
可见周人称殷为大邦，自称为小邦；看殷为兄长（元子），自居于弟辈。他们的伐商，只是想把弟辈的地位改到兄长的地位，把小邦的地位改到大邦的地位罢了，有什么“臣弑其君”的嫌疑，更何必做什么“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的曲解！
商民族发展的情形，记载缺略，仅有《长发》一诗，不足以知其详。但我们读了“玄王桓拨”，“相土烈烈”诸语，很可知道汤以七十里成王业的话是不足信的。周民族的发展，幸有《大雅》和《周》、《鲁颂》保存了一点史料，可以作一个系统的叙述。今试拟如下：
（一）周民族并没有很久的历史，大约它的成立还是在商代。（《史记》）记周世系，自后稷至文王不过十四代，而商则自汤至纣已有二十九代。这十四代还是有一大半全无事迹可指的，不知道有无其人。自从秦、汉间人把后稷拉做了尧的胞弟，于是就觉得周民族立国甚早，而这十四代人物个个要在耄耋中生子。其实《国语》尚以周弃为在夏衰时——《鲁语》云：“夏之衰也，周弃继之”，——《左传》亦谓商以来祀弃为稷——昭二十九年《传》——战国时人尚不敢把他放在尧时呢。）
（二）在公亶父的时候，周民族还穴居在漆、沮一带。公亶父向西寻去，到了岐山之下的胥，那地是一块很肥美的平原——周原，——他们就在那儿住下。（据《大雅·绵篇》前三章。“古公亶父”的“古”字系诗人加上的形容词，非称号，从崔述说。“聿来胥宇”的“胥”字，把《公刘篇》的“于胥斯原”，“于京斯依”，“于豳斯馆”等句比较看来，是一个地名，从适之先生说。公亶父这人，自孟子以来都说是太王；我觉得不对。公亶父在《绵篇》上看，是一个“筚路蓝缕以启山林”的国君；太王是文王的祖，已在周民族很盛的时候：他们的时会是不同的。况且太王既已称王谥太，何以于《绵篇》又称公呼名？《雅》、《颂》同为西周时作，不应当把称号乱用如此。推其所以至误之故，一由于公亶父“至于岐下”而太王亦“居岐之阳”，二由于公亶父娶的是姜女而文王之母亦“思媚周姜”。但我以为周国始终不曾离开过岐山，“至岐”只有始迁的第一代，“居岐”尽不妨沿着多少代，这二者不能强合为一事。周与姜本系老亲，看后稷母名姜嫄可知，不能说太王娶的周姜即是《绵篇》上的姜女，而合太王于公亶父，使他们并作一人。又看《绵篇》以“绵绵瓜瓞”发端，而首章言“民之初生，自土沮、漆”，末章言“文王蹶蹶生”，其为原始要终之诗，言周民族自微而盛，自开国以至成大业，此意甚明。公亶父乃是初定国基之君，故详言其始至之状；若在太王时，便不容有这等事了。自从孟子言太王避狄，硬拉公亶父觅地的事做证据，又言太王好色，硬引《绵篇》“爰及姜女”的话做证据，于是公亶父与太王合而为一，反在公刘之后，有似乎中衰，而《绵篇》纪始的本义就失去了。）
（三）公亶父之后有公刘。公刘时，周民族开拓的地域广了，除了原有的胥以外，又有京和豳，渭水、芮水一带地都是他们的领土了。公刘很勤于农业，又奖励武事，故周国益臻富强。（据《大雅·公刘篇》）
（四）太王承公刘之后，势力向东方发展，始致力于翦商。（据《鲁颂·閟宫篇》。前人谓太王、王季、文王是武王克商后所追王，这句话我不敢相信。《诗》、《书》中全没有追王的迹象。况且那时本不必做了统一的君主才可称王，只要有称王的实力就不妨自己加上这个名号：看春秋时楚国并周称王，甚可明白。周国在公刘时既已富强，到太王时进而称王，也是很平常的事。《皇矣》说王季“王此大邦”，又说文王为“下民之王”，王季、文王非商纣臣，非追称王，于此皆可见。刘先生谓据此足以取消后稷非舜臣之说，我以为这几句话非但不能取消这说，实足以建立王季、文王非商臣之说。试问王季、文王为商臣有何证据？太王、王季、文王的追王除秦、汉间人所作的《中庸》外有何证据？而太王、王季、文王在《诗》、《书》上直称为王何以反不信？）
（五）王季是一个德行很好的君主，但似乎没有什么大功绩。他的妻太任是在殷商娶来的。（据《大雅·大明》、《皇矣》两篇。）
（六）文王是有大干才的人，又有许多的好辅佐。他事上帝很谨慎；四方之国归附他的很多。他驱了混夷（串夷），平夷了岐山的道路，判断了虞、芮的质成，伐灭了密、崇二国，东作邑于丰，自谓受了上帝的命而伐商。（据《大雅·大明》、《绵》、《皇矣》、《文王有声》四篇，《周颂·天作篇》。）
（七）文王伐商的功绩没有做成，就死了。他的长子武王继起，顺天命以伐商，和商国的兵旅在牧野开战，勇将师尚父奋力战斗，遂把商国灭了。（据《大雅·大明篇》。）
以上从《诗经》里抽出周初的史迹，自公亶父立国，至武王灭商，次序井然。试问“三分天下有其二以服事殷”（《论语》），“文王以百里”（《孟子》），“文王帅殷之叛国以事纣”（《左传》）“纣赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐”（《史记》）这一类传记中的话如何插得进去？
推原所以有文王为纣臣之说的缘故，实由于春秋后期以至战国初期的时局的引导。春秋之末，世卿已极专横。到了战国，小国的卿就成了小国之君（如鲁之季氏），大国的卿就成了大国之君（如晋之韩、魏、赵三家，齐之田氏）。他们起初都是诸侯的臣子，只有很小的采邑；以巧占豪夺的结果，渐渐的“奉邑侔于诸侯”；更进一步，就分占故主之国而代之。但他们虽是自己成了国君，对于故主的君臣名分上总不免有些挂绊，对于被欺凌和被推倒的故主身上总不免有些“惭德”。在这惭德之下的自解，惟有以汤、武革命为理由。他们以为以臣灭君是古来一例的，他们为故主之臣，正与汤和文、武为桀、纣之臣一样：故主不振作，该得由大臣来“易位”。汤和文、武灭了故主，无损其为圣王；然则他们自己正有相当的地位可占，初不必没脸见人。这一种心理，一半是有意的造作，一半是无意的误会。有意的造作，只为自己装面子，可以弗论。无意的误会，则实由于当时人历史常识的太缺乏。凡是没有历史常识的人，就不会有历史观念，只觉得当前的事物无一非古来生成的，无一非万世不易的。现在乡下人看辫子是盘古以来束发的老法子，现在无智识的妇女看缠足是周公所定的礼制，这类见解没有不是从这个“古来如此”的观念之下所生出来的。古代民神的杂糅，祖先的模糊，史籍的稀少，都是那时历史观念缺乏的表征。新兴的国君生出这一种的误会，那是当然之事。我们看曹丕受了汉献帝之禅而云“舜、禹之事，吾知之矣”，反映过来，岂不是这一班灭公室的权门正作着“汤、武之事，吾知之矣”的口吻吗？所以在这个时期之中，可以断说汤和文、武的故事一定造出了许多有意的谎话和说出了无数误会的谎话。又一方面，那时的学者（政客）为了游说人主，鼓动风气，都有待于取证，而取证务必以适合于当世情形的为动听，故不管古代事实如何，定要说成与现代同一的状况，使得所说的在古可征，在今可用，而后足以尽其能事，所以又发生了许多有意的谎话。例如他们要劝一个国君行王道，这个国君的国小，就说“地方百里而可以王，文王也是百里起的，汤还不过七十里”；这个国君的国大，就要换句话说，“文王之囿方七十里，民犹以为小”了。究竟文王实有多少地，他实有多么大的一个园子，他的园子是否实有汤的一国大，他们说话是不负正确的责任的。所以战国学者口中的历史，只能注意他的立说的意义，切不可看作真实的历史，因为他们原没有考实自己的说话的观念。
