维柯反现代的创生
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作者： （美）里拉 著，张小勇 译
出 版 社： 新星出版社
出版时间： 2008-5-1字数：版次： 1页数： 322印刷时间：开本： 大32开印次：纸张：I S B N ： 9787802254404包装： 平装编辑推荐
作者令人信服地把维柯描述为既是保守分子，同时又是革命分子。说维柯是保守分子，是因为他强烈关切为传统的宗教概念、哲学概念和法学概念辩护，反对新的现代哲学概念；说他是革命分子，是因为就在他为这些传统概念辩护的行动当中，他又改造了这些概念……本书恢复了维柯贯穿始终的神学关切的核心地位，从而扩大了我们对《新科学》的认识。
里拉用维柯的方法来研究《新科学》，他的目的是要给维柯思想的诞生一个清晰的描述……他已经给我们贡献了第一本真正“历史的”维柯评介。他的成就还不止这些。他还给出了维柯关于权威、政治和民政宗教的理论的一切要素各自的正确关系。《新科学》的一切更“科学的”方面都按照各自正确的思想背景在本书中得以展现。
——哈里斯（H.S. Harris），约克大学
作者令人信服地把维柯描述为既是保守分子，同时又是革命分子。说维柯是保守分子，是因为他强烈关切为传统的宗教概念、哲学概念和法学概念辩护，反对新的现代哲学概念；说他是革命分子，是因为就在他为这些传统概念辩护的行动当中，他又改造了这些概念……本书恢复了维柯贯穿始终的神学关切的核心地位，从而扩大了我们对《新科学》的认识。
——凯特•贝克尔（Keith Baker），斯坦福大学
内容简介
意大利学者焦万尼巴蒂斯达维柯（Giovanni Battista Vico）被广泛认为是现代第一位历史哲学家，但这一判断很大程度上是以他1744年的晦涩难解的代表作《新科学》为依据的。马克里拉在这部新的研究中提出，维柯是最惹人争议的反现代思想家之一，从而让他的形象更为复杂。
马克里拉结合维柯被人忽视的形而上学和法学著作来考虑，揭示了这位哲学家对现代观点强烈的保留态度，并说明了他的历史哲学是如何恰恰从这些怀疑中产生的。而在维柯的尚未有英译本的自然法论著《普遍法权》（1720—1722）中，维柯就完全是以一位政治思想家和神学思想家的面貌出现的，他拥护理想化的罗马的权威传统，反对现代生活中普遍腐化的怀疑主义。维柯明确把这种怀疑主义归咎于现代哲学的创建者们，特别是笛卡儿。由于被纳入他对怀疑主义的批判背景中，维柯的历史“新科学”就呈现在全新的视角中了。虽然它在形式上是现代的，但仍能在此看到它的本来面目：对神的权威的一种悲观辩护，借以反对体现着现代特征的自由与理性。
本书首次对维柯进行真正全面的评介，并在评介中，把维柯对权威、政治和民政宗教的关注与他的历史理论结合了起来。同样，对于与我们时代的历史科学和社会科学有关的反现代传统的后续发展，他也提出了一些争论性问题。本书是纠正对维柯的“通常”解读的一剂良药，也将改变我们对维柯的研究。
作者简介
马克•里拉（Mark Lilla）：芝加哥大学社会思想委员会教授，美国公共领域中具有影响力的知识分子。本书《维柯：反现代的创生》是作者的成名之作，出版之后获得学术界很高的评价，奠定了他在思想史研究领域的声誉。另著有《当知识分子遇到政治》（The Reckless Mind: Intellectuals in Politics）、《胎死腹中的神：宗教、政治和现代西方》（The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West）。编有《新法兰西思想：政治哲学》（New French Thought: Political Philosophy）和《以赛亚•伯林的遗产》（The Legacy of Isaiah Berlin）。
目录
文本、翻译与简称
导言
第一章 人的事物和神的事物
人的随落
真理的种子
秩序与自由
第二章 反对怀疑主义
怀疑主义与政治学
普遍法权理论
第三章 转向科学
罗马的恒定一致性
一门“关于神的意旨的理性的民政神学”
第四章 永恒城邦的理想历史
运动的智慧
诸民族经历的历程
第五章 古代与现代的衰颓
野蛮与反思
发现真正的苏格拉底
文献参考
索引
书摘插图
第一章 人的事物和神的事物
在17世纪欧洲的伟大哲学巨变中，维柯必定被认为是那些最重要和最敏锐的反革命者之一。与维柯同时代的那些现代领军哲学家们比照来阅读维柯，就是与这样一位思想家相遇，他还没有如此脱离同时代的思想主流，以至于非要顽固地去反对他们不可。他的反对是神学上的。维柯相信，他在现代人的新方法和新词汇之下，看到一种不祥的行为，那就是人类的自我肯定在反对着上帝和自然。如果说培根、笛卡儿、霍布斯、斯宾诺莎和洛克他们没有在别的任何方面达成一致，但在这一点上他们是统一的，即发扬人类理性和意志的独立力量。他们的作品都是关于这些能力的独立性的大胆宣言：神学的、哲学的、政治的和道德的能力的独立性。其次，这些作品也是构建新体系的蓝图，这种新体系的基础就是要利用新发现的人的力量。这种前景——就是对于上帝和自然的反叛，以及人类隐藏的潜能的解放——使维柯充满了某种预感。只要现代观点的支持者预示了理性和自由的规则，维柯就已预知，审慎和节制将会被废除，理性的不道德将取代传统的道德，青年人也将被送到毫无希望的怀疑主义的掌控之中。
这些指控不是最新的。自从与古典思想和中世纪思想断裂之后，反现代的批判层级已经不乏厚度和深度。大部分这些作者都是正统的神学家们，他们产生了为数甚巨，但现在几已忘却的一系教信条来拒斥现代思想，他关于早期社会发展的后期著作看起来与圣经经文是如此的难以调和，以致在维柯死后引发了围绕维柯的宗教观点的不休争论，直至今日。维柯和马勒伯朗士及莱布尼茨一样，绝非一个中世纪的经院哲学家，他只是把神学处理成一种理性的形而上学。
虽然如此，维柯还是一个反现代的思想家。他对于现代哲学的动机充满不信任，也对其政治学说心存忧惧。尽管现代人看到了掩埋在大堆教条和迷信之下的人的理性的光明，但维柯也看到了一种堕落的动物，这种动物的非理性动力总是支配着他软弱的理性。现代人相信，错误都是可以并且必须通过分析加以拒绝的；而维柯却相信，某些错误是有用的，应该加以保留，既然上帝间接地使用它们来发展人的能力。在现代人拒绝信任一切未经理性证明其正当性的秩序和权威的地方，维柯却在其中看到了仁慈的天父的手，他拉着他的软弱而堕落的孩子，使他们逐步回到自己的身旁。维柯对现代人的反感是基于这种对于人的本性的远非现代的解读，也因为受到某种忧惧的触动，即担心现代人对这种本性的熟识的无知会释放出强有力的心理力量和社会力量，最后使人变成既对抗自己又对抗他人的野兽。
对人类条件的这种神学概念——要通过非理性的力量拉回到上帝身边的软弱的堕落的动物——只能在新科学的看似现代的面纱后面才能得到理解。但如果要评价它对维柯的科学研究的意艾，就必须首先考察维柯关于形而上学和教育的早期著作，因为这个概念正是在这里首次展开的。这包括他从1699年到1706年，在那不勒斯皇家大学做修辞学教授期间所作的一系列公开演讲，他1710年的《形而上学》，以及他关于教育问题的论文《论方法》（1709年）。这些著作当然有其自身的价值，但作为包含一些特定的、关键的神学和形而上学观念的文本资料——这些观念在维柯的所有著作中一直处于核心地位——又具有特别的启发意义。那些观念在早期著作中是以中世纪辩论采用的高度技术的、含混晦涩的术语出现的，例如sapiens（智者），stuhus（愚人），verum（真，真理），certum（确定），factum（创造、创造物），conatus（动力），ordo（秩序）等。但是，正如我们将在下列章节中看到的，尽管维柯的哲学词汇后来演变成现代自然法的词汇，再后来演变成甚至是现代科学的词汇，但其关于人的神学概念却仍然保持不变。现在对维柯早期对这个概念的勾勒做一介绍。
我们从维柯开始的地方开始，也就是人的堕落。《圣经》教导说，亚当（Adam）的堕落是因为他不虔敬的好奇心。维柯接受了这个教义，并且经常回到这个教义，借以警告他的读者要抵制对知识的徒劳寻求。现在，人的生活介于天使与野兽之间，而且他也必须接受他的处境。在这些早期著作中，维柯也说明了该处境的形而上学局限——堕落的人天生没有能力掌握完全的自然知识，他的非理性情感压倒了他所拥有的那点小小的理性。从神学上来讲，这些局限看来是说，人被上帝彻底地抛弃了。然而，维柯的形而上学引进了一个新的原则，把神的王国和人的王国联接起来了，这就是他所说的动力（eonatus）。维柯宣称，就是通过这种非理性的动力，上帝才把个别的人带离野蛮状态，走向理性和德性。还有，正如他后来在《新科学》中宣布的，正是同样的动力的力量，驱使各个民族经由神意指引的历史过程，逐步脱离野蛮状态。
不过，在他的早期作品中，动力的历史工作还没有被发现。但是，在他简短的教育学论文《论方法》里，维柯就已经开始从他的神学形而上学中抽引出政治学教训了。这篇论文给他后来更明确的政治学著作提供了一个自然的转变基点。《论方法》批判了从现代哲学中得出的新的教育方法，并有些艰难地把现代方法与古代方法进行比较。这里我们首次碰到他对古代政治世界的赞美，因为尽管古人信奉异教，但他们却成功地让公民教育适应人类堕落本性的状况。我们也开始注意到，他已经意识到政治学研究的希腊哲学方法和罗马法方法的不同，这种区别在他后来的法学和科学著作中越来越具有重要意义。
人的堕落
说人是堕落（Fall）的，就表明存在有一种天恩（grace）或完美的原初状态，只有从这种状态出发，他的坠落才能得到衡量，他的现有本性才能得到理解。现代自由传统是从处于自然状态的人开始的，它假定入或者是没有原罪的，或者人的堕落跟人的政治状况毫无关系。其他两种传统把堕落看做是人类经验中的核心事件。圣奥古斯丁代表着基督教关于堕落的观点，他认为人的原初状态是由《圣经》神圣揭示的状态。卢梭代表着后来的现代的和浪漫主义的态度，他把人的原初的前社会的状况看做是从人当下的自然本性推断出来的想象的可能性。但在两种情况下，政治哲学都是从对人堕落之前的本性的研究开始的。
维柯是从亚当开始的，从这个意义上来说，可以说维柯追随了圣奥古斯丁。尽管亚当自己不是上帝，但他在其原初状态下是与上帝和谐相处的，这种和谐反映在上帝赐予的三种能力中：他的心灵，他的精神和他的语言。这三种能力在堕落之前最初都是完美的。这个主题自始至终贯穿维柯的作品。在这三种能力中，他把人类心灵看做是最神圣的，而我们当下有限的理性能力则是对我们的堕落的最明显的暗示。这就是他在1699年发表的第一演讲的主题。维柯告诉他的听众，心灵同时就是我们最神圣的属性，也是我们最人性的东西。它是“上帝的摹像”，它弥漫于我们的躯体之内，但又超越于其上，正如上帝充满宇宙却又不为之束缚。心灵永远不可能在无限这个神圣的意义上是完善的，而只能在不受无知和罪恶的阻碍这个人性的意义上是完善的。维柯的早期法学论著《普遍法权的唯一原则和唯一目的》中有十一章是以下述标题开头的：《人的完整本性》，旨在说明理性能力怎么能够在亚当那里作用，同时不受其他两种能力（精神和语言）的干扰。如果没有精神罪恶的干扰，亚当就可以运用理性达到他的完善境地了。即使是人类语言与生而来的贫弱也不能够构成障碍，因为这种语言是神圣的，它是如此完美，乃至亚当可以根据动物的本性，而不是根据习惯，来分别给以命名。维柯肯定，他接受了“基督教的第一原则，即亚当在堕落之前就诞生了，他处于理想的完美状态，而处于这种状态中的亚当必然是由上帝创造的。”
维柯对于堕落的处理仿效了他对于人的三种原初的完善能力的处理，其处理方式也令人惊讶。他是从亚当被逐出伊甸园开始的，他对这件事情的解释是，人与此同时也结束了分享神圣理性的权利。维柯接着又考察了随着第一种堕落而来的其他两种“堕落”，而其他两种神圣能力也随之丧失了。第二种堕落发生于大洪水之后。当异教民族从希伯来民族的特别约书中断之时，他们也就在精神上堕落下去了。第三种堕落导致了神圣语言的丧失。这是由于在各民族试图建造巴别塔（Babel）之后，上帝使他们分散而居造成的。尽管这些堕落有着相同的最终根源——好奇、骄傲和不敬——维柯却将它们分别看待，认为它们分别导致了人的原初完善性的不同腐败。根据维柯，即是活在今天的人们，要是想与神圣历史的这三件大事相离分的话，也是不可理解的。
很显然，亚当的堕落就是这三种堕落最直接的相应结果，因为至少这是其他两种堕落的必要条件。但这也是最麻烦的问题。因为，如果说人是完美的——即使是在有限的人的意义上来说——，也很难解释他的原罪是如何发生的。奥古斯丁在他的《上帝之城》中也面临着同样的难题，而且是在更困难的形式中思考的，即天使如何也能够堕落。因为天使没有肉体的累赘，因而免除了人类肉体的诱惑。他的回答是，尽管天使没有肉体的累赘，但他们同样屈从于精神的骄傲和好奇。这些精神因素鼓动他们寻求成为神。维柯忽略了精神的骄傲因素，但他的确追随了奥古斯丁，把好奇看成是人（以及天使）的最初罪恶——这种好奇就是要将人类完美的人的知识转化成完美的神的知识的欲望。这就是他对于圣经诗文的解释，认为亚当和夏娃被赐予了关于善恶的知识，这种知识迄今为止是由上帝保管着的（《创世记》3：5）。维柯在《普遍法权》的第二部书（标题为《论法学家的恒定一致》）中首次正视这个问题，在那里他把人类羞耻心的存在看做是神对亚当的惩罚，因为亚当对神的知识产生了好奇：
亚当之所以能够享用真正的知识，是因为上帝的恩典。于是，当亚当开始嘲笑真正的知识，并且企图获取无限的知识时，上帝就给予他一种恰当的惩罚，即让他具有对于错误和罪恶的良知。这种良知无非别的，就是对于真正无知的羞耻之心。
这种好奇在维柯的《新科学》第一版（1725年）中有了更精确的含义。在那里他写道，亚当的好奇心的对象是未来，然而关于未来的知识只有上帝才能用他那无限的心灵去理解。人的好奇心是有罪的、危险的：这将是维柯著作中直到《新科学》还坚持的中心主题。在《新科学》中，我们看到这种好奇心产生了哲学上的怀疑主义，最后还有各民族的野蛮复归。
于是我们在心灵上堕落了，因为亚当企图侵越他的理解界限，企图读解未来。这是一种相当于善恶知识的企图。由于这种好奇，我们受到了惩罚，结果就是我们具有了真正的善恶知识。它就反映在我们的羞耻心上。这种腐败起先局限于人的心灵之内，但很快就扩展到精神和语言上来了。这导致人类制度和人类社会的彻底断裂。由于缺少纯粹心灵的指引，亚当的精神和语言开始混乱起来，这让他的精神受到邪恶的腐蚀，他的语言也不再能够有效沟通。维柯在他的第四演讲中清楚地得出了这些结论，那里他谈的是人从亚当那里得到的遗产。
从这里他就会注意到人的处处堕落：首先是语言的幼稚贫乏；其次是心灵纷扰纠缠于各种意见；最后是精神为各种邪恶所玷污。他也会认识到，这些就是神的惩罚，最高的神意通过它们来惩治始祖的罪过，以便分散、播散和扩散从他以降的人类。
是不能恰当表述人类意见的各种语言分化了民族；各个民族也被各种意见本身所分裂。之所以这些意见从根本上来说就是不同的，是因为我们对于真理并没有完全的理解。在这些冲突纷争之外，再加上现在就连纯粹人类心灵也不能驯服的邪恶渗透，上帝惩罚的严肃性也就很清楚了。
第二演讲发表于1700年，它精心描述了人类罪恶和堕落的深重程度，人类自从亚当以来就陷入了这个深渊。单单标题本身就可以与圣奥古斯丁相媲美——“hostem hosti infensiorem infes—tioremque quam stuhum sibi esse neminem”——这句话在英语中只能婉转地表达。维柯告诉我们，再没有比这更可怕的了，即看到堕落的人类陷入自己的无知之中，他的精神变成了他的各种敌对欲望的战场，他的生活成为永无休止的自我折磨之河。他是他自己的囚犯。人是“热爱真理者却为谬误所包围，身具理性者却屈从于情欲，仰慕德性者却淹没于恶习，渴望幸福者却屡遭不幸。”接着他描述了愚人（stuhus）每天都对自己发动的战争——他让鲜血与尸体生动地展现在我们眼前，将真正的战争与之混同起来，以使这场我们施加在自己身上的痛苦更加鲜活可见，而痛苦的原因就在于我们的好奇。在形而上学的恐惧力量上，《上帝之城》中没有什么能比这篇演讲更胜一筹。在描述了一场战争场面之后，维柯强调，在战争参与者身上发生的任何不幸——无论是生还者还是死者——都不能与愚人（stuhus）毫无头脑地施加在自己身上的不幸相比。他引证柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus），谈到灵魂就像被两匹马所驾驭，一匹高贵、强壮，是雄性，另一匹则软弱、感性，是雌性；人就被这两匹马同时拉扯着，时而这里，时而那里，不能自我控制。维柯模仿奥古斯丁得出结论道，人在尘世上的生活是没有快乐的，而肉体无非就是被我们的邪恶控制的、没有窗口的监狱。
不过，虽然我们可以发现，维柯对于亚当的堕落及其令人惊惧的后果的描述有着奥古斯丁的特色，但是他给予人在堕落后的精神状态却不是这样，他没有像奥古斯丁那样，把堕落看做是亚当的意志和对上帝的爱的问题。人的堕落不是因为他爱自己胜过爱上帝。他的确爱上帝；他仅仅是不能够克服他的堕落，以使他能够始终如一地尊重那种爱而行动。虽然他的确处于堕落状态，但是他的处境更值得可怜而不是可鄙。他仅仅是太过愚蠢，不能从邪恶中分辨出善来；也太过软弱，不能抵挡住他已知的邪恶。
愚人们[stulti homines]因为缺乏洞察真理的能力，故而善与恶的真正界限，也就是所有人类审慎智慧之首，他们是不知道的。许多恶可能呈现出善的外表，相反许多善也可能表现为恶；处事缺乏审慎之人往往跟随肉体的愉悦；人们总是厌恶劳作、贫穷和有尊严地死去；由于这些邪恶，人们既损害了自己，又损害了人类社会。由于这些原因，人类的堕落本性想望知识，因为它想望幸福。
……
