史华慈论中国
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作者： 许纪霖，宋宏编
出 版 社： 新星出版社
出版时间： 2006-11-1字数： 550000版次： 1页数： 571印刷时间： 2006/11/01开本： 大32开印次： 1纸张： 胶版纸I S B N ： 9787802251823包装： 精装内容简介
在二战以后的国际汉学史上，史华慈是一位杰出的人物，他在近五十年的学术生涯中，从事过中国近现代史、中国近代思想史、中国先秦思想史的研究，在三个领域内都留下了影响较大的着作，可以三本着作为代表：《中国共产主义运动与毛泽东的兴起》、《寻求富强：严复和西方》。另有着作《中国和其他事务》、《中国文化的价值》。除此之外，史华慈的思想也反映在他的论文中，这些论文散见于各处，其中多数已经被引入中文世界。华东师范大学将在12月召开一个纪念和研讨史华慈的会议，许纪霖先生和宋宏编辑整理了几乎所有的史华慈论中国的重要文章以及研究和追忆史华慈的重要文章，即成此书，以纪念本杰明史华慈教授诞辰90周年。有史华慈论文38篇，编为“论中国古代思想”、“论中西现代思想”和“论中国政治”三部分。又收入了史华慈的对话和访谈录五则，编为“对话与访谈”。另有附录，收入28篇文章，分部编入“史华慈思想研究”和“生平与追忆”。
目录
第一篇 论中国古代思想
关于中国思想史的若干初步考察
研究中国思想史的一些方法问题
中国政治思想的深层结构
论中国思想中不存在化约主义
论中国的法律观
儒家思想中的几个极点
孔子的宗教层面和“命”的要领
第二篇 论中西现代思想
论“五四”前后的文化保守主义
《“五四”运动的反省》导言
卢梭在当代世界的回响
中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事
全球主义意识形态与比较文化研究
第三篇 论中国政治
毛泽东思想的形成
德性的统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视
“毛主义”传说的传说
再谈马克思主义的精华：一个答复
“毛主义”的“传说”或“传说的传说”——魏特夫和史华慈的结束语
以及亨利克夏德马对双方的评论
第四篇 对话与访谈
美日学者对谈录——关于毛泽东思想起源问题的讨论
现代性与跨文化沟通——史华慈教授访谈录
史华慈、林毓生对话录——关于中国近代和现代思想、文化与
政治的一些感想
“离散的研究”——与史华慈先生关于思想史研究的对话
附录1 史华慈思想研究
史华慈思想史学的意义
史华慈著《中国与当今千禧年主义》导言
他给我们留下了什么——史华慈史学思想初探
孟子之心与性：史华慈与牟宗三的虚拟对话
超越与内在——史华慈和李泽厚对孔子天、命观念的诠释
误读与歧见之间——评黄克武对史华慈严复研究的质疑
史华慈的中国学研究
穿越理解的双重屏障——论史华慈的思想史观
对两种思想史研究的考察——史华慈与葛瑞汉先秦思想史研究比较
李约瑟与史华慈眼中的老子“自然”观
严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈《寻求富强：严复与西方》
“严复现象”解读——兼与史华慈对话
文明的提升与沉沦：穆勒、严复与史华慈
“毛泽东主义”话语的起源、性质与内涵一简评史华慈
《中国共产主义与毛泽东的崛起》
附录2 生平与追忆
人、自然、超越者：忆老友本史华慈——希普特南教授访谈录
他乡有夫子——史华慈生平和学术谱略史华慈小传
跨越文化的思考——关于史华慈教授
哈佛两教授——费正清、史华慈
怀念史华慈
史华慈的历史贡献
睿智的思想者
探寻中国革命史的真义
一个完美人格的典范
为学与为人的楷模
道德良知和历史思考
以仁心说，以学心听，以公心辩
活在永恒的现在之中
史华慈叙事的人文主义视界
书摘插图
关于中国思想史的若干初步考察
以下的若干考察，虽然在本质上不免有些抽象及过分简要，但这是企图为从事20世纪中国思想史研究而做的一些基础工作（这事实上是20世纪思想史一些专题研究的一部分）。这些考察可以大致区分为两个部分，即关于一般思想史的概念的考察，及把中国现代当作思想史的领域的考察。这两部分虽然彼此间相当错杂在一起，我们仍然可以分开来讨论。
一个思想史的概念
“思想史”一直是人文研究中特别模糊不清的领域。这个名词有各种不同的用法，每种用法本身都相当正确，但是彼此间的内容却有极大差异。由于“思想史”的概念如此模糊，因此在讨论有关这一方面的问题以前，任何人都有必要先说明自己的用法。
在此我们至少有两个问题：（1）我们如何界定思想史的范围与局限？（2）我们如何理解思想史与其他学科之间的关系？
首先讨论第二个问题。当然我们也可以把思想史当作一种单单只与思想本身发生关系的“自主过程”（autonomous process），根本不牵涉到它与其他学科关系的问题。但是我必须表明，“在历史领域之内”（within the field of history），我个人反对这种研究。在历史领域之内，思想的发展，就像所有其他历史研究一样，必须看作是整个存在复合体的一部分。我们可以专心注意于某一部分，但是也必须敏锐地感觉到所有其他部分的存在。另一方面，我们几乎不可能接触到思想与其他学科的关系，而避免卷入哲学的讨论，并且避免提出个人的哲学假设。美国的学术界，就有不少人深信自己未曾沾染上哲学假设的弊端。他们尽其所能地打着“科学”旗号来坚定自己的信仰，因此在接触到科学之间关系的问题时，便只有把自己的一些未经检验的假设当作真理。但是怀德海（Whitehead）曾认为，对于假设的批评是哲学的中心工作。因此，如果我们深信我们没有假设，或我们的假设都有如“科学”般的纯正与简单，我们将永远无需进行这种批评工作。以下我将尽可能明白地提出一些关于思想史的假设。
依我个人看来，思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的“环境”（situation）的“意识反应”（conscious responses）。所谓“环境”、“意识反应”，有待进一步的说明。
“环境”这个词可以用来指所有的时间与空间之内，人类环境中的所有持久的特征。如全人类的生、死、爱等等普遍的共同特征，或特定的时间与空间之内特殊的社会与文化的环境。人类总是生长在特殊的社会之中，具有特殊的制度、特殊的文化背景、特殊的思想潮流等等。当然，我们也许会问，难道没有一些特殊的人物（如斯宾诺莎或莎士比亚等），能够超越他们所生长的特殊历史环境，而把注意力放到普遍人类上吗？关于这个问题，生长在19世纪末、20世纪初那个人才济济的时代中（如严复、谭嗣同、康有为、章太炎等等）的王国维，可以给我们一个最好的说明。王国维至少在年轻的时期，对于同时代人全神贯注于中国政治现状感到不满，而把注意力放到人类生存意义这个永恒的问题上，拼命地在康德、叔本华和尼采的著作中寻找答案。但是无论如何，我们并不难证明王国维终究还是逃不出他所处的历史环境。譬如，他出生于书香门第，他对于传统中国的解决方法感到不满，他开始与对德国哲学有兴趣的日本人交往，诸如此类的事实，都促使他脱离不开他所处的时间与空间。
如果我们承认人都免不了“倾向”于他所处的历史环境是一种公理，并不就等于承认了环境以及由于环境而产生的各种意识反应两者之间的关系，只是一种简单的因果联合，换言之，即一种特定的环境只能“导致”（causes）一种特定的反应。
诚如我们一般所见，历史环境事实上总是充满着模糊与暖昧。它在本质上具有高度的问题性与不确定性，因此要确定哪个反应才是最恰当的，总是很不容易的。当然，当某一特定的意识反应最占优势之时，历史学家可以轻快地提出一种简单的因果关系，有力地证明所有其他的反应都是冥冥中注定要失败的。不过问题在于，这种追溯的看法（retrospective view）是否必然比透视（perspective）的方法更能接近“实际”（reality）。所谓透视的方法，就是想把握住环境本身的真实面目。从本文所说的思想史家的观点看来，还是后者所谓透视的方法更为“真实”（real），因为它把人类意识反应所由生的真实背景反映出来。
“意识反应”也许不是最恰当的名词，但是为了要表明本文所说的思想史并不仅仅是思想的运作而已，因此它事实上比用“思想”（thought）、“观念”（ideas）或“意识形态”（ideology）等名词要来得恰当。它包括所谓“感情的态度”（emotional attitudes）、“感动力”（pa-thos）、“感觉的倾向”（propensities of feeling）等等。但无论如何，所有这些我们可以说都只是人类对他们所处的环境的“意识反应”而已。罗孚若（Arthur Lovejoy）把所有这些反应总称为“观念史”（history of ideas）。但是我们不难发现，他事实上把“观念”的意义用得太广泛了，远超过一般用法中的意义。兹举一个实例作进一步的说明。鲁迅是中国现代思想史上一个关键性的人物，他早年在日本深受尼采的影响，但是当我们根据他当时的作品、后来的回忆以及别人的证明来研究他仰慕尼采的真正本质之后，我们发现，他并不是真正对尼采所谓“世界观”的整个哲学系统“有深入的研究”，对于尼采的“偏见”与愤激的特征也没有接受。最吸引他的似乎是那面对着愚钝而邪恶的世界--即面对“群众”--的那种敏感而“超人”的英雄意象：这种尼采思想中所能找到、但在其他人的思想中也同样可以找到的感动力，似乎对这位敏感而有些“愤激”的青年击出了同情的心声。据说鲁迅在同时也对拜伦的诗深深地喜爱。因此，鲁迅从尼采获得的并不是其思想的全部，而只是一些受人欢迎的感动力。就严格的思想上的意义来说，这种感动力并不是一种“观念”，而这正是本文所指的思想史家的兴趣所在。
这种研究的中心课题与观念史的确有些不同，因为如罗孚若所说，后者主要是在讨论观念与观念之间的关系（虽然正如前面指出的，“观念”本身的概念非常广泛，它包括观念的历史演变及逻辑内涵）。因此他的大著《存在的大连锁》（The Great Chain of Being）一书中，主要是历代的一些“柏拉图式的观念”（Platonic ideas）的演变。他描述了这些观念之所以产生的各种原因，以及这些观念与欧洲思想潮流中其他观念之间的关系。但无论如何，他仍然只局限于思想潮流之中，虽然这些观念对于人类行为的其他方面有重大的影响，但是这种影响，他并未加以注意。
我们承认这种研究的效果，主要是把观念放在人类对于他所处的生活环境的脉络之中，作为研究的中心课题。观念与观念之间的关系是不容忽视的，因为前代的思想潮流以及当代的思想潮流正是构成环境本身的一个重要而不可或缺的部分。另一方面，除了思想潮流本身以外，举凡制度、技术成就、政治环境等等，也都是这个环境的一部分。
不过，本文虽然说思想史的研究重点与观念史的研究有些不同，观念史研究对于观念本身内容的高度重视，仍然值得从事思想史研究的人好好学习。因为以往所做的思想史研究的重大缺点之一，就是对于观念有不负责任、爱好而又不专精的毛病。他们总是草率地用一些惯用的名词，如“自由主义”、“浪漫主义”等来说明某些观念，进而用一些他们所假想的起因成说来从事“解释”。说明起因的工作比确定人类思想内容的工作要简单得多。观念史的研究提出了一个最简单的命题，即当你从事观念的研究之时，你必须忠实地努力了解这些观念的内容是什么，无论这个努力是如何地辛苦与费力。为了了解人类对于他们所处的环境的意识反应，我们必须尽其所能地去了解他们的观念，因为无论人类的观念是如何错误，他们仍然相信他们是本着自己的观念而行动的。
观念史研究中对于字词意义的强调（即不要仅仅对一些语言上的怪字眼，如“自然”（nature）或“浪漫主义”（romanticism）等感到满足，因为它们包含的意义太多，以至于几乎没有意义），我个人认为尤其适用于中国现代思想史的研究上。在中国传统方面，如果我们把章太炎和康有为一类的人的思想与态度，用简单的所谓“儒家思想”（confucian-ism）来概括，那是很容易导致误解的。对于传到中国的西方观念更是如此。我们不能对这些含混的范畴，如“自由主义”、“社会主义”、“进化”、“民主”等等感到满足。例如，我们说严复早年是一个自由主义者，但这并不能阻止我们进一步要求解析严复所接受的各种思想——它们之间内在的逻辑，彼此之间的连贯与不连贯，以及他本人对于他所接受的这些思想的全面了解：社会进化论与穆勒（John Stuart Mill）的自由主义彼此间是否可以相容而不矛盾？严复所理解的穆勒的观念到底如何？
关于l923年中国思想界热闹一时的所谓“科学与人生观论战”，我们可以大致上说，其中一方面是坚信所有人类的问题都可以因为科学方法的采用而迎刃解决。但是只要仔细研究他们的文章，就可以发现丁文江是拥护皮尔森（Pearson）的科学的哲学，胡适是拥护杜威的实用主义，陈独秀自认是辩证唯物论者，而吴稚晖则是18世纪唯物主义的幽默拥护者。从他们后来的发展来看，他们之间所表现出来的差异性，事实上远比他们共同追求的“科学”这个口号的共同性要来得大。在中国现代思想史上不乏这种语言上的陷阱，而罗孚若的警告与此特别有关。
因此，本文所指的思想史家的理想目标，是对于自己所研究的个人或团体的意识反应尽可能达到一种“完全”的理解。换言之，首先要设法了解他们的环境，正如他们所了解的一样；设法了解他们的观念，正如他们所了解的一样。这当然是一种理想--而且是一种遥远的理想，甚至有许多理由可以怀疑实现这种理想的可能性。我们是否真能变成别人的替身，而参与别人心智上及情感上的发展过程？他们的著作是否真能提供我们适当的线索？也许我们所能达到的最多只能像透过玻璃而模糊地看到一些片断。然而朝着这个遥远的理想去努力却正是思想史家主要的“存在理由”（raison d'etre）。
喜欢解释思想起因的人也许觉得，只要能守着“起因”这个稳固的基础，就可以避免从事这种冒险而没有把握的工作。然而，不幸的是，为了建立一套因果关系，必须了解结果是“什么”以及原因是“什么”。譬如说，一种特定的态度反映一种特定的阶级背景，则必须知道所谓“态度”是“什么”。那些急于决定原因的人总是简单而草率地低估了真正了解结果的困难。
此外，我们之所以不敢信赖起因的解释，是因为我们认为人类对于他们所处的环境所产生的意识反应，并不仅仅就是整个历史环境的结果，或是任何起因解释所能提供的原因的结果。此处我们应加考虑的是一些有限的自由——即在人类意识反应中，他们一些有限的创造力。这意思并不是说这些自由是不为生物、心理、社会等等的因素所限的，而是表示思想史家的工作比起那些使用可靠的资料证实一些特定的社会学的、经济学的、历史学的或人类学的理论是否正确的工作，要来得较不够周密。
如果我们指责决定论者只不过是被他自己所描述的状况所决定的人，那么这种反对理由似乎有些“陈旧”，但却难以驳倒。曼海姆（Karl Mannheim）在嘲笑了那些认为人类的意识生活不仅仅是社会历史过程的反映的说法，并且批评了那些不同意他的看法的人的思想以后，在他的大著《人与社会》（Man and Society）的最后一节中，忽然提出了一群所谓“策划者”（planners）的人物——想来都是他自己的化身——他们都没有各种不良的特殊利益，也没有任何限制与束缚；他们纯粹的智慧获得了解放，而能借真正的理智来重新塑造社会。这些纯粹而无瑕疵的心智的诞生当然就是社会历史过程的产物。它无意中显示出曼海姆仍然与黑格尔、马克思等的乌托邦有密切的关系，尽管他似乎对乌托邦非常轻蔑。因此历史将由社会学家来重建，而不是由无产阶级来重建。由此我们可以看出，一方面在曼海姆以前的时代对于人的意象，只不过是其社会历史过程的反映，而另一方面在曼海姆以后，却是完全不受时间、空间限制的“策划者”。同样一个人的观点，开始是否认思想上有任何可能的创造性，最后却又肯定人类有不可思议的自由性存在。像这样自相矛盾的决定论，并不只曼海姆一人而已。
如果我们说搜集可靠证据支持某些起因理论不是本文所指的思想史家的第一要务的话，这并不就是说，考虑背景方面的因素可能有助于了解他所研究的个人或团体的意识反应这一点，思想史家也没有兴趣。相反的，他应该尽力寻找他所考虑到的或未曾考虑到的各种不同起因理论，并进而检查它是否更能帮助了解他所研究的对象的内容及其偏失。他不应仅仅对一些似是而非、模糊不肯定的相互关系（correla-tion）感到满足。马克思阶级分析，就是这类相互关系的最好例子。试举康有为被认为是资产阶级为例。依我们看来，这显然与康有为的阶级出身无关，因为他是明显的清朝官吏；也与他终生所扮演的角色无关，因为他后来离任之后，始终以清朝官吏的角色自居。当然在1898年以后，他确实与可以称得上资产阶级的华侨有所接触；但这是在后来的他资产阶级“封建”时期中。而之所以认为他是资产阶级，只是因为他的思想中被认为有明显的资产阶级的思想（这当然不是事实）。只根据这种武断而轻率的判决，便肯定康有为是属于资产阶级。这种“阶级分析”的基础当然是不可靠的。
另一方面，如果某些重要事实可以引用来支持某一特定的相互关系时，它对思想史家也很可能有重大的帮助。譬如，一般说20世纪中国知识分子大部分是出身官绅背景。这种事实就很有助于我们解释这些知识分子的一些共同倾向与习性——如讨厌以商为业，对政治生涯抱有高度兴趣，以社会精华分子自居的一些倾向等等。只要这些倾向是共同的，这种解释便是最有帮助的。这种解释当然不必进一步决定哪些倾向应该继续保留、哪些倾向应该加以废除，而中国共产党似乎就是代表其中某些倾向的破坏者、以及某些倾向的继承者。但是当我们讨论到差异性极大的知识分子，如鲁迅与新月社的自由主义者，或康有为与章太炎等时，则这种共同倾向的研究也就没有什么大用了。
因此，从各个学科中所探讨出来的一些起因假设，只要有助于思想史家的了解，都在他们欢迎之列。但是无论如何，他们并不急于选择或确守某一种假设。当然其他的学科可以为了自己的目的而尽其所能地提供资料。
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