文人论政——知识分子与报刊
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作者： 李金铨主编
出 版 社： 广西师范大学出版社
出版时间： 2008-11-1字数： 300000版次： 1页数： 350印刷时间： 2008/11/01开本： 大32开印次： 1纸张： 胶版纸I S B N ： 9787563377534包装： 平装内容简介
百余年以降，中国报刊维系国运民生，其三部曲是启蒙、革命与追求民族现代化。一大批思想家、政治家、学者、报人活跃其问，传播新知，激励民气，鞭笞腐恶，探索前途，凝合了中国士大夫传统及现代知识分子精神，形成一种鲜明的“文人论政”风格，蔚为现代中国的一道壮丽风景。
本书以现代中国著名报刊为主体，结合历史与新闻、文化研究的新成果，追索并烛照一系列思想史、政治史、新闻史问题，诸如：民国时期的报刊如何成为自由理想的重要载体和阵地，有何成就与限制？国民政府如何管制报刊言论？自由报刊的宗旨和报人的观念为何？各类报刊采取什么实践模式？其盛衰荣枯的原因何在？在这个过程当中知识分子扮演什么角色，遭遇了哪些困境又如何突破？本书作者均系海峡两岸相关问题的资深专家，提出的分析与思考殊值琢磨。
作者简介
李金铨，香港城市大学传播学讲座教授，美国明尼苏达大学新闻与大众传播学院教授。曾任香港中文大学讲座教授，台北“中央研究院”客座教授，国际中华传播学会（CCA）首任会长。已出版7本英文著作以及8本中文著作，发表60余篇英文论文。近著包括Power Money and Media.CommunicationPatternsandBureaucraffc Control in CulturalChina(editor，Evanston：Northwestern University Press，2000)；GlobalMed／a SpectacleATews War 0Vef Hong Kong(senior coauthor，Albany：State University ofNew York Press，2002)；ChineseMedia ,Global Contexts（editor,London Routledge,2003）。
目录
序言文人论政：知识分子与报刊
民初陈独秀与胡适的自由民主理念
《新青年》“通信”栏与五四时期社会、文化的互动
胡适与《努力周报》的创办
《独立评论》与中国自由主义的“命名”
“强有力的中心舆论”——《独立评论》的社会影响
抗战前知识分子在自由理念上的分歧——以《独立评论》主要撰稿人为中心的分析
《益世报》与“九一八”后的宪政运动
共和宪政与家国想象：周瘦鹃与《申报自由谈》，1921-1926
抗战时期国民党策划的学人办报
《观察》：自由主义视域中的平等观念
从“不完全党报”到“完全党报”——延安《解放日报》改版再审视
密苏里新闻教育模式在现代中国的移植——兼论帝国使命：美国实用主义与中国现代化
由“侍从”在侧到“异议”于外——试论《自由中国》与国民党机器的合与分
书摘插图
民初陈独秀与胡适的自由民主理念
陈独秀与胡适是五四时期两位叱咤风云的新文化领袖，二者因倡言文学革命、呼唤民主科学、批判礼教传统而闻名遐迩。这两位来自安徽的新文化运动盟友，由于人生经历、性格气质和知识背景等差异，社会政治思想不无歧异，五四后终因“主义”的分歧而分道扬镳。而二者政治思想的分歧，可以追溯到其民初的自由民主理念。
一两种自由理念
在西方政治思想中，自由是一个歧义丛生的概念。按照以赛亚伯林（I-saiah．Berlin）关于两种自由概念的经典分析，西方近代思想史上主要有两种不同类型的自由观念，即“消极自由”与“积极自由”。所谓“积极自由”，是对“谁统治我？”这一问题的回答，意谓自我做主，即“去做……”的自由。所谓“消极自由”，则是对“我被统治到何种程度？”这一问题的回答，意指不受外力的拘束，即“免于……”的自由。
把自由视为个人权利的观念，是现代社会的产物。诚如伯林所言，个人自由，即公共权力不得逾越的边界，这一理念是现代资本主义文明的成果，它与个人权利、公民自由、个体人格的神圣性、隐私及私人关系的重要性诸价值密切相关。按照贡斯当关于“古代自由”（政治自由）与“现代自由”（个人自由）的著名区分，消极自由是现代性的产物，而积极自由更多具有古希腊、罗马遗风。在近代西方思想史上，两种自由理念的分歧源于洛克和卢梭的自由思想。在英国古典自由主义传统中，自由意味着“法律下的自由”。对于洛克来说，自由就是“不受绝对的、任意的权力约束的自由”。自由是法律许可的个人自治空间，没有法律就没有自由。自由，即“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处理或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志”。这种个人合法行动的自由，即孟德斯鸠所谓“自由是做法律所许可的一切事情的权利”。密尔则强调：公民自由，即社会所能合法施用于个人之权力的限度。在古典意义上，“所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御”。在古典自由主义传统中，自由意味着受法律保护而免于权力干涉的“隔离带”或“屏障”，此即洛克所谓个人行动的合法“范围”。这种免于干涉的消极自由，表征着古典自由主义“法律下的自由”的深厚传统。昆廷斯金纳（Quentin Skinner）指出，自功利主义者提出控制国家的“最小国家”理论，自由主义哲学开始集中捍卫一条不可侵犯之权利的隔离带，一条国家在任何情况下都不得跨越的隔离带。
严复以“群己权界”译liberty，可谓深得英国古典自由主义“法治的自由观”之神髓。这种自由观将自由的本质归为公共权力不得侵犯的私人领域的范围或法律边界。昆廷斯金纳强调，政治哲学的中心问题是：“国家可以在多大范围内将合法权力施加于公民？或者，换句话说，国家里的公民拥有自由和权利的范围有多大？”国家与公民的基本冲突这一现代性问题，是伴随着17世纪英国宪政革命而出现的。
与英国自由主义的“法治的自由观”不同，卢梭承古希腊罗马共和主义之余绪的“道德的自由观”，则具有积极自由的激进取向。在卢梭那里，“社会自由是被公意所约束的自由”。这是一种道德的自由，“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人”。卢梭所谓自由，是一种与前文明的“天然自由”相对立的“社会自由”或“约定自由”，这种自由建基于公民全体之道德化结合的“公意”之上，它与公共福祉和政治共同体相联系。对于卢梭来说，自由就是服从公意，公意是全体公民结合成一个道德共同体的纽带，因而每一个服从公意的公民只是在服从自己，而无须成为他人意志的奴隶。卢梭道德化的自由观具有两个特点：一是以“公意／私意”（大我／小我）之辨来区分“社会自由”和“天然自由”；二是以“主人／奴隶”之分来诠释自由的主权意义。
如果说洛克的“法律下的自由”是一种保护私人领域的个人自由，那么卢梭的“公意中的自由”则是一种融入政治共同体的公共自由。消极自由是一种低调的私域自由，即私人领域的行动自由；积极自由则是一种高调的公域自由，即公共领域的主权自由。
与此相联系，在英国和法国政治传统中，自由与民主的关系亦有巨大的差异。消极自由一般与弱民主模式相联系，如英国的宪政民主传统；而积极自由则更亲和强民主模式，如卢梭和雅各宾主义的大众民主。哈耶克在比较英国自由主义与欧陆自由主义时指出：就更为古老的英国传统而言，在法律的保护下免受一切强制的个人自由，是主要的价值；而在欧陆传统中，由每个群体自己决定自己政府的形式，占据着最高的位置。这导致欧洲大陆的运动很早就和民主运动融为一体。关于自由和民主的关系，如果说英国自由主义的要旨是“以自由为体，以民主为用”（严复语）；那么在法国启蒙思想中，则是民主高于自由。
二 自主的自由与选择的自由
陈独秀与胡适政治思想的分歧，源于两者不同的经历、学养和性格。陈独秀为晚清秀才，早年留学日本，接受了明治时代新思想的洗礼，并参加反清革命活动，其间思想经历了由传统士人之“选学妖孽”而“康党”（改良）而“乱党”（革命）的转变。作为一个爱国者和革命者，陈的留学生涯是与革命活动相伴随的，1901年以后他虽几度出入日本，但只在东京日本专门学校（早稻田大学前身）等校短期学习语言和预科，并未在日接受系统的大学教育。20世纪初的日本，军国主义政府的保守和自由思想界的激进相颉颃，陈思想深受民主主义、自由主义、人道主义、无政府主义等欧洲近代思潮的影响，其中卢梭及法国启蒙主义对其思想影响尤巨。
胡适则是一个转型时代的典型学者。1910年，胡于上海中国公学毕业后考取清华庚款公费留学生，赴美国康奈尔大学农学院学习农科，后改修哲学，并转入哥伦比亚大学从实验主义哲学家杜威攻读博士，1917年学成归国任北京大学哲学系教授。胡适少年留美七载，美国自由主义文明和进步主义时代的民主思潮对其思想影响深巨，养成了他对自由主义和西方现代文明的深厚信仰。
民国初年，共和宪政实验的挫败和孔教帝制运动的逆流，催生了旨在革新国民思想的新文化运动。1915年9月，走出宪政危机之绝望的陈独秀，认识到旧思想与共和政体的深刻冲突，毅然于上海创办《青年杂志》，以图革新国民思想，从而领导了一场风云激荡的新文化运动。1917年，陈独秀应蔡元培校长之邀出任北京大学文科学长，《新青年》随之北迁京都。未久，归国任教北大的胡适，亦抱定“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”之宏愿，投身新文化运动。在新生的民国岌岌可危之秋，共同的启蒙事业使一位革命者和一位学者走到一起，成为《新青年》和北京大学的新文化领袖。陈胡虽为新文化同道，但两者由于性格、经历、学养相异，思想取向亦不无差别：独秀思想激烈敏锐，驳杂多变；胡适思想温和理性，稳健坚定。两者对于文学革命和批判传统虽志同道合，但其自由民主理念及政治思想却有激进温和之别。陈崇尚法兰西文明和启蒙主义，他所创办的《新青年》杂志特以中法双语冠名，并且在创刊号发表《法兰西人与近世文明》，尊法国为现代文明之摇篮。胡则追随美国文明，笃信盎格鲁一撒克逊自由主义传统。陈胡二者的自由民主思想，表征着新文化运动中法国思潮和美国思潮的激荡。
陈独秀启蒙思想的一个中心主题，是变专制社会的臣民为民主国家的公民，以现代西方自由平等观念改造国民性中根深蒂固的奴性，这种被专制和传统所造成的奴性，被认为是导致中国衰败的最大病根。陈的自由理念是卢梭和尼采自由思想的某种混合物，具有激进的“积极自由”取向。他采用卢梭自由论的理路，以“主人”与“奴隶”的对举来诠释自由，把自由归结为奴隶之“解放”和“自主”。在著名的《敬告青年》一文中，陈将“自主”列为新价值之首，他强调：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”对于陈来说，“解放”即摆脱奴隶的受支配地位而获得自主自由。“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也。”尼采的“主人道德／奴隶道德”二分法，被陈用来诠释“自主”之人格。陈进而将“人权”（自主之权）和“科学”归为西方现代性的两大基石和中国现代化的两大目标。
陈独秀的自由观显然承袭了卢梭和尼采“主人／奴隶”对举的自由论理路，而视自由为从奴隶到主人的“解放”和免除支配的自我主宰的“自主”。作为不自由的“奴隶”的反面，“自主”既是卢梭式的主权自由（“自主之权”），又是尼采式的意志自由（“自主自由之人格”）。石元康从自由的反面即不自由状态来诠释两种不同的自由：“积极自由”指的是摆脱“奴隶式的不自由”而自我做主的自由；而“消极自由”则意味着摆脱囚徒般的“受限制式的不自由”而获得不受限制的活动空间的自由。显然，陈独秀所追求的“自由”，正是这种摆脱“奴隶式的不自由”而自我做主的“积极自由”。
在追求个性解放的新文化运动中，个人主义风行新知识界。陈独秀是个人主义的热烈倡导者。在《东西民族根本思想之差异》中，陈敏锐地将个人主义归为西方文化的根本精神，并且热烈赞扬西方的个人主义。他认为：西洋民族自古以来即为彻头彻尾个人主义之民族。无论英美还是法德，尼采抑或康德，无不如此。西方一切伦理、道德、政治、法律的目标，皆为拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论自由，为求个性之发展。“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”
对于陈独秀来说，个人主义的核心价值是主体的自由。他强调：“自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体；自由者，意思之实现力也。自法律言之，人间者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”在陈看来，自由不仅意味着个人的自由权利，而且是人作为主体而自我实现的力量，即性灵之活动力、意志之实现力、权利之实行力。陈进而认为，半开化的东洋民族停滞于宗法社会和封建政治，其以“忠孝”为一贯之精神。宗法制度之恶果，在于损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意志之自由，剥夺个人平等之权利，养成依赖性而戕害个人之生产力。东洋民族之种种积弊，皆源于此。因而，“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义”。陈的这一以个人主义代替家族主义的命题，揭示了新文化运动之伦理革命的基本方向。
陈独秀所倡言的摆脱奴隶状态的“解放”式自由和自我主宰、自我实现的主体自由，代表了一种五四时代的自由观。这种“积极自由”理念，显然比严复英国味的自由观更为激进，严的“群己权界”式的自由理念属于古典自由主义之“法治的自由观”传统，其对自由的诠释是“以限制政府之治权为自由”。关于五四“解放”式的自由观，殷海光对其有如下批评：“五四人的意识深处，并非近代西方意义‘to be free’（求自由），而是‘to be liberated’（求解放），这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是大家一股子劲反权威，反传统，反偶像，反旧道德。在这样的气流之中，有多少人能做精深谨严的学术思想工作？”五四自由观与西方自由观的差异，源于中西历史语境和文化传统的深刻差别：英国革命的基本诉求是恢复自由传统，争取被国王剥夺的“大宪章”赋予的古老的自由权利；而五四启蒙的目标则是移植西方现代性和破坏传统，寻求从旧制度和传统中获得解放。
与陈独秀相比，胡适的自由观念显然更为温和。从留学日记看，胡留美期间对自由的理解基本上是古典自由主义式的。他不同意18世纪卢梭式的“人生而自由”的观念，因为它并不合于人类经验，初生婴儿显然不可能自由。胡信奉的是密尔式的自由理念：“今之所谓自由者，一人之自由，以他人之自由为界；但不侵越此界，则个人得随所欲为。”胡的自由理念源于密尔“自由以勿侵他人之自由为界”的自由观，亦即严复“群己权界”的自由概念，它是一种强调私域之合法范围的“隔离带”式的自由理念。
在风行五四的个人主义思潮中，以胡适推崇的易卜生主义影响为最大，它被视为19世纪欧洲个人主义的精华。胡在其轮值主编的《新青年》4卷6号推出“易卜生专号”。在卷首的《易卜生主义》一文中，胡着力推介易卜生之个性自由发展的主张：个人必须充分发达自己的天才性，必须充分发展自己的个性。“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”“这样生活，须使各人自己充分发展：——这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。”胡强调：社会是由个人构成的，多救出一个人就是多准备一个再造新社会的分子。孟子所谓“穷则独善其身”即易氏所说“救出自己”之意。这种“为我主义”，其实是最有价值的利人主义。
……
